Il SEFER YETZIRAH E LA MEDITAZIONE:
ABULAFIA
Introduzione
alla meditazione
Ci sembra necessario analizzare
il tema della meditazione, anche se in maniera estremamente superficiale,
perché, in generale, contribuisce a rendere comprensibili i significati
codificati nel Sefer Yetzirah e, più specificatamente, mostra come il
simbolismo espresso in “Lettere” e “Sefiroth” affondi le sue radici in uno
stadio profondo della coscienza. Nel corso di questo paragrafo descriveremo
sinteticamente l’opera e le idee di Abulafia, famoso mistico medievale, che per
primo descrisse con chiarezza le tecniche estatiche rimaste segrete per secoli,
la cui origine va ricercata in quella tradizione occulta, chiamata “Opera del
Carro”.
Per meglio circoscrivere
l’oggetto che tratteremo, prima di poterlo utilizzare ai nostri scopi,
indichiamo cosa si intende per “meditazione”.
In senso generale, la
meditazione consiste nel riflettere in maniera controllata: decidere la
direzione che il nostro pensiero dovrà seguire in un certo lasso di tempo.
Per brevità, analizziamo solo
due delle tecniche fondamentali della meditazione, che riguardano anche l’uso
che l’ebraismo fa delle “Lettere”: la “visualizzazione” e la recita “mantrica”[1].
La “visualizzazione” è una
tecnica che consiste nell’evocare un’immagine nella mente e tentare di
mantenerla fissa. Nella meditazione Ebraica è conosciuta come l’incidere. L’immagine è fissata nella
mente come se vi fosse incisa, così che possiamo guardarla con l’occhio della
mente tanto a lungo quanto vogliamo, fino ad arrivare alla capacità di evocarla
dalla nostra coscienza, anche senza la sua presenza. Ma questa tecnica, anche
se può sembrare di banale semplicità, richiede una disciplina rigorosa.
Alla tecnica di “incidere” l’oggetto scelto (spesso una
lettera dell’alfabeto ebraico, ma non necessariamente) all’interno della nostra
coscienza, per poi essere visualizzato quando desideriamo, se ne affianca
un’altra, necessaria, che si chiama “tagliare”.
Quest’ultima consiste nel togliere ogni altra immagine mentale intorno al
nostro oggetto. Il Sefer Yetzirah ci descrive queste due tecniche, parlando di Chatzivà (il taglio) e Chakikà (l’incisione).
Portiamo un esempio dal testo,
dove figurano le tecniche di “incisione” e
“taglio”, affiancate però ad altre, come la permutazione e la
combinazione, data la maggiore complessità delle tecniche descritte nel Sefer
Yetzirah.
“Ventidue Lettere: le incise, le intagliò, le soppesò, le permutò, le
combinò e con esse formò l’anima di tutto il creato…”[2]
Anche se questa tecnica può
essere eseguita con qualsiasi oggetto, evidentemente, i cabalisti hanno sempre
usato Lettere o Nomi Divini.
Numerosi testi cabalistici
parlano di “yichudim” o “unificazioni”. Nella maggioranza dei
casi, il metodo di meditazione yichudim consiste
nell’immaginare vari Nomi di Dio e di manipolarne le lettere. Questo, però, è
un metodo molto avanzato e richiede una grande conoscenza della Cabalà.
Secondo alcuni testi ebraici
si fa riferimento a questo tipo di meditazione nel versetto dei Salmi “Costantemente ho posto YHVH davanti ai miei
occhi” (Salmi 16:8).
E’ interessante notare che
nella preghiera, non vista solo come ripetizione passiva di proposizioni, ma
come forma di trascendenza ed unione a Dio, la tecnica appena accennata,
proprio per la contemporanea presenza di un’immagine avente un proprio bagaglio
semantico (in questo caso il Tetragramma YHVH), è di grande aiuto per superare
la soglia della coscienza, portando, così, la propria mente in una direzione
decisa a priori che, appunto, si dirige verso la dimensione della Divinità.
Ci sono vari gradini della
tecnica chiamata yichudim, che portano
a stadi di coscienza sempre più avanzati. Accenniamo all’ultimo livello, perché
ci sembra un buon esempio per comprendere la profonda sintesi tra le ”Lettere”
dell’alfabeto ebraico e i livelli profondi della coscienza, e lo facciamo
citando un interessante passo scritto dal rabbino ortodosso Aryeh Kaplan, molto conosciuto,
scomparso nel 1983, già citato nel corso della trattazione.
“L’ultimo livello (di questa tecnica) <nostra aggiunta> è raggiunto allorché le lettere sono
percepite come esseri viventi, come se ciascuna di queste fosse una creatura
angelica. Si acquisisce allora una coscienza unica della loro forza vitale,
della loro energia spirituale, del loro significato e del flusso di energia che
passa da una all’altra.”[3]
Facciamo notare che, al di là
della superficiale suggestione che l’autocoscienza induce in sé stessa, la
citazione descrive la forte presenza degli elementi sia figurativi sia
semantici che la lettera porta attraverso la sua esterna oggettualità.
Anche se non possiamo, quindi,
stando alle nostre attuali conoscenze, affermare che lo specifico portato
simbolico delle lettere ebraiche sia innato nell’animo umano, come se fosse un
archetipo Junghiano[4], non possiamo scartare a
priori quest’idea.
Riusciamo con certezza a
sostenere, però, che, seppure la conoscenza dei simboli in questione fosse
un’informazione culturale acquisita a posteriori, il forte radicamento
nell’ebraismo degli stessi, porta ad una cristallizzazione, nella coscienza,
tra il “significante simbolico” ed il significato di cui è portatore, tanto da
riuscire a guidare il pensiero, nella meditazione, verso la direzione
desiderata che, come abbiamo accennato all’inizio di questo paragrafo, è il
senso stesso del meditare.
Un’altra delle forme classiche
della meditazione è la cosiddetta “meditazione
mantrica.
“Mantra” è un termine orientale che designa una parola o una frase
che deve essere ripetuta per un certo lasso di tempo.
Uno degli effetti immediati di
questo tipo di meditazione è il rilassamento del corpo.
Gli psicologi hanno sviluppato
forme non religiose di meditazione mantrica per indurre nel paziente una
“risposta di rilassamento”. E’ stato studiato anche un sistema completo, la SCM (Standardized Clinical Meditation), per utilizzare questo tipo di
meditazione in un contesto clinico[5].
Anche se la meditazione
mantrica non è la forma più tipica della meditazione ebraica, ci sono dei
riferimenti chiari della sua presenza nella Cabalà.
Negli Hekhalot, “I Palazzi”, il testo fondamentale del misticismo della Merkavà, già citati nel corso della
trattazione, si parla di una certa frase, che sarebbe uno dei vari nomi di Dio.
Questa frase va ripetuta 120 volte, senza interruzioni, il che richiama
palesemente la meditazione mantrica, in particolare nelle sue forme orientali
in cui il mantra è ripetuto un numero di volte determinato.
E’ interessante notare che nel
percorso iniziatico descritto negli Hekhalot
non si considerava il mantra come un fine in sé, ma come prima tappa “dell’Opera del Carro” (Merkavà). Il
mantra serviva ad elevare l’iniziato ad
uno stato alterato, a partire dal quale poteva iniziare il viaggio di palazzo
in palazzo[6] negli
stadi superiori di coscienza.
Per analizzare più a fondo
l’aspetto mantrico delle lettere ebraiche, abbiamo scelto quella che è la
preghiera ebraica più antica ed importante: lo Shemà.
Lo Shemà, che è una preghiera, una professione di fede dell’ebreo, se
pronunciato lentamente, come sostiene lo stesso Kaplan, può diventare una meditazione molto potente. La Torà
prescrive di dire lo Shemà due volte
al giorno, ed è probabile che inizialmente esso fosse concepito come una
meditazione mantrica destinata a tutto il popolo.
Dello Shemà si potrebbe parlare a lungo, noi, però, ci fermeremo solo su
un particolare, che riguarda la grafia ed il suono delle lettere che compongono
la parola stessa.
Shemà (שמע) è composto da Shin (ש), Mem (מ) ed Ayin
(ע).
Come sappiamo, nel Sefer
Yetzirah, la Shin e la Mem sono descritte come due lettere
madri. Nel luogo di queste nostre riflessioni sulle proprietà mantriche delle
lettere, possiamo dire che la Shin
corrisponde al suono s o sh, e fra tutte le lettere
dell’alfabeto, se vogliamo fare un’analogia tra le frequenze del colore e
quelle del suono, vediamo che essa ha il suono più simile al bianco[7],
ossia, produce un suono che contiene tutte le lunghezze d’onda possibili, e si
percepisce come un sibilo. Sull’oscilloscopio, il suono della Shin appare come una curva caotica,
senza alcuna struttura.
L’opposto del bianco, quindi
della frequenza caotica della Shin, è
il suono armonico puro. Possiamo udire questo nel ronzio regolare di un
diapason, che sull’oscilloscopio produce un’onda regolare. Il suono della
lettera Mem corrisponde esattamente
alla perfetta regolarità dell’armonia di un diapason.
Dunque, la Shin rappresenta il
caos e la Mem l’armonia.
Come sostiene il Sefer Yetzirah, la Shin
rappresenta il fuoco ,quindi, denota uno stato caotico e caldo di coscienza, la
Mem, l’acqua, uno stato freddo ed
armonico.
E’ interessante notare che in
molte scuole di meditazione è usato il suono della lettera Mem per indurre tranquillità e pace interiore. Il suono della Shin è invece legato al nostro livello
di coscienza normale, quello del vivere quotidiano.
Kaplan ci da
notizia di alcuni commentari del Sefer Yetzirah, che parlano di un esercizio
per arrivare velocemente ad uno stato meditativo.[8]
Questo esercizio, osserva Kaplan, consiste nel ripetere alternativamente il
suono della Shin e quello della Mem. Nel praticare l’esercizio è
necessario che le inspirazioni e le espirazioni abbiano la stessa lunghezza. La
respirazione, l’aria, nel Sefer Yetzirah è rappresentata dalla lettera Alef.
Il fatto che le due prime
lettere della parola Shemà siano la Shin e la Mem è molto significativo, infatti, come insegna la Cabalà, il vero
ascolto necessita di una transizione dallo stato di coscienza normale (Shin)
allo stato di coscienza meditativo (Mem), e questo, nella preghiera dello Shemà è possibile sin dalla sua prima
espressione.
Non dimentichiamo che il
termine Shemà è composto anche da una
terza lettera che è l’Ayin (ע). Questa lettera, che vale 70, è
interpretata dalla tradizione con delle spiegazioni legate al suo valore
numerico; ma non va escluso il significato che la lettera Ayin traduce, ossia, “il nulla”.
A nostro avviso, la sua presenza all’interno del contesto mantrico che esprime
la parola Shemà può testimoniare lo
stato di “nullificazione” che il
processo meditativo porta.
Dopo aver accennato queste due
semplici tecniche della meditazione, possiamo ritornare ai suoi principi generali,
per poi calarci nuovamente nelle divisioni simboliche che la Cabalà fa su
questo tema, legate soprattutto alle Tre
Lettere Madre del Sefer Yetzirah.
Chi si accingesse alla pratica
della meditazione si accorgerebbe, immediatamente, che la mente ha una volontà
propria. Come se la mente avesse due parti, di cui una sotto il controllo della
volontà cosciente l’altra no. Com’è ormai noto pubblicamente, dopo la nascita
della psicoanalisi moderna, che tratta argomentazione, prima, analizzate solo
nei contesti esoterici e con diverse metodologie, sappiamo che la parte della
mente sotto il dominio della volontà è il conscio,
l’altra l’inconscio. Dato che l’inconscio non è sotto il dominio della
volontà, non possiamo controllare i suoi effetti al livello del conscio.
Uno degli scopi della
meditazione, quindi, è il controllo dell’inconscio. Da ciò, comprendiamo anche
perché molte discipline, direi tutte, utilizzano esercizi di respirazione come
strumento di meditazione. La respirazione è legata all’attività automatica dei
nostri piani profondi, strettamente legati al piano inconscio. Riuscire a
controllare la respirazione, senza le forzature della volontà, significa anche
avere un legame tra il conscio e l’inconscio.
Possiamo trasportare questo
rapporto tra conscio, inconscio e respirazione, all’interno della simbologia cabalistica, espressa
dalle Tre lettere Madri Shin, Mem e Alef.
La lettera Shin, il fuoco, la
testa, rappresenta, in Cabalà, lo stato conscio della mente, la sede del
pensiero logico, la presenza dell'IO ed in definitiva la quotidiana
consapevolezza sperimentata nello stato di veglia.
L’addome, l’elemento acqua, è
simbolizzato dal Sefer Yetzirah dalla lettera Mem. Qui c’è la sede
dell’inconscio, delle emozioni profonde ed incontrollate. La Mem è il luogo,
quindi, degli istinti basilari (sopravvivenza, territorialità, sessualità,
dominio) e di tutte le emozioni inferiori.[9]
La lettera Alef, come più
volte abbiamo visto, è l’elemento equilibrante fra le altre due. E’ il punto di
contatto tra il conscio e l’inconscio, ed essa rappresenta anche l’Aria, la
respirazione, che troviamo nelle tecniche di meditazione. Evidentemente, da
quanto abbiamo mostrato nel corso di questo lavoro, sono molte le
caratteristiche che i simboli di queste tre lettere rappresentano. Esse
lasciano di sé una lettura particolare, come del resto i simboli in genere,
secondo il piano d’analisi che si sceglie. Esotericamente, la differenza di
significato che le lettere offrono, non è tanto determinato dalla scelta
cosciente delle prospettive d’analisi poste su uno stesso piano, ma è in
stretto rapporto soprattutto con il grado iniziatico, quindi, di
consapevolezza, che ha raggiunto chi pone ad esse la domanda[10].
La Cabalà offre un'altra
divisione, per spiegare i tre livelli di “realtà” nell’ambito dell’esperienza
di meditazione:
YESH
AMITI, אמתי יש= VERA ESISTENZA
AYIN, אין
= NULLA
YES
YEHASSI, יהסי יש= ESISTENZA RELATIVA.
In questo schema cabalistico,
il gradino più basso, quello dell’esistenza relativa, corrisponde al cosciente,
legato ad azione, parola, sentimento e pensiero.
Al centro c’è il gradino dell’Ayin (ע), lettera
dell’alfabeto ebraico che traduce il concetto di “nulla”, “nullificazione”.
Ciò che è nullificato è la relatività
del gradino inferiore.
Qui le parole e i pensieri
umani non riescono più a spingersi, c’è il crollo del linguaggio, la sua
nullificazione, è il momento dell’indicibile. A questo livello non c’è più
posto per l’EGO umano, se questo si presenta come elemento di separazione.
In alto c’è il gradino
dell’esistenza perfetta ed assoluta, irraggiungibile per l’uomo. Qui è
rappresentato il livello dell’ultima Sefirà, Keter.
Evidentemente il grado
dell’AYIN, il “nulla”, molte volte dichiarato da filosofi ed iniziati, è il
momento culminante della pratica meditativa.
La Cabalà sostiene che, per
sollevarsi dal primo gradino ed accedere a stati superiori di coscienza, che si
trovano, stando allo schema esposto, sul piano stesso dell’AYIN, è
indispensabile attraversare il bagno purificatore della nullificazione, in
altre parole, l’umile annullamento della coscienza “egoica”.
Se proiettiamo i tre livelli
sull’Albero Sefirotico, accade che:
1) La Vera Esistenza
corrisponde a Keter, la Corona
2) Il
Nulla, “AYIN”, è la seconda Sefirà,
Chokhmà, la Sapienza
3) L’Esistenza Relativa sono le ultime otto Sefirot.
Possiamo quindi affermare che
l’esperienza del vero silenzio della coscienza, grado ultimo della meditazione,
che apre gli infiniti spazi dell’equilibrio cosmico, è tipica della Sefirà
Chokhmà, la Sapienza. Questo ci riporta al tema dei nostri “Trentadue Sentieri
della Sapienza” di cui tratta il Sefer Yetzirah.
E’ però possibile fare solo
brevi assaggi di questa Sefirà, per poi tornare a stati di coscienza meno
vertiginosi. In questo caso avviene ciò che la tradizione descrive come “MATI VELO MATI” (“TOCCA E NON TOCCA”).
Con questa espressione ci riferiamo al passo biblico (Ezechiele 1:14) dove si
descrivono i quattro Cherubini intorno al Carro (Merkavà)[11]: “Gli Esseri andavano e venivano come un
baleno”. Questo “andare e venire” dei Cherubini è il “Tocca e non Tocca”,
ossia la possibilità che l’uomo ha di arrivare al lampo dell’intuizione di
Chokhmà, dell’Ayin nullificante, solo per brevi istanti, per non correre il
rischio
(e questo è uno dei pericoli
della meditazione profonda, specialmente se praticata inizialmente senza una
guida esperta) di non riuscire a tornare più allo stato cosciente.
Il Sefer Yetzirah ci parla
dello stesso tema, riferendosi proprio al versetto di Ezechiele:
“Dieci Sefiroth senza determinazione: frena il tuo cuore sì
che non pensi, la tua bocca sì che non parli; e se il tuo cuore corre via, che
ritorni là donde era partito. Ricordati che è detto :E le hayyot[12] andavano e
ritornavano (Ezechiele 1:14). Su questa cosa fu sancito il patto”.[13]
Questo passo oltre ad indicare
la necessità di abbandonare i pensieri (bocca) e le emozioni (cuore) per
immergersi nella meditazione, insegna anche il pericolo citato dal versetto di
Ezechiele, dove si avverte che non si può rimanere a lungo nello stato di
nullificazione, come pure le Hayyot andavano e venivano.
Il “patto” sancito è probabile
che rappresenti l’impossibilità per l’uomo di superare i suoi limiti, e di non
potersi staccare, se non per fulminei momenti, dalla sua vita cosciente.
Come ultimo punto di questo
paragrafo, ci sembra importante sintetizzare il pensiero che Abulafia ebbe in merito alla
meditazione, essendo stato, egli, un grande estimatore del Sefer Yetzirah ed il
primo a scrivere esplicitamente ciò che la tradizione per millenni aveva
occultato.
Le sue tecniche estatiche,
come vedremo, agiscono con criteri più complessi e profondi di quelle che
abbiamo, a titolo esemplificativo, accennato sopra.
Il
pensiero di Abulafia
Per arrivare alla rivelazione
divina, quindi, Abulafia utilizza quelle tecniche tramandate occultamente dalla
“tradizione” e, di sicuro, presenti nel Sefer Yetzirah, divenendo il
rappresentante più significativo della Cabalà estatica.
Se non fosse stato per lui,
ben poco sapremmo della più antica e segreta tradizione della Cabalà
meditativa, che possiamo riferire soprattutto all’Opera della Merkavà.
Analizziamo, ora, il pensiero
di questo mistico medievale e, successivamente, la sua tecnica estatica.
Il suo scopo è di dissigillare
l’anima, sciogliere i nodi che la legano.
Quando i nodi sono sciolti
ogni forza corre, secondo la propria natura, alla sua origine, che è unitaria,
priva di ogni duplicità, e comprende in sé la molteplicità.
Lo scioglimento è quindi un
ritorno dalla molteplicità e dalla separazione, all’unità originaria.
Questo tema, simbolizzato
dallo “scioglimento dei nodi”, è una caratteristica che ritroviamo anche nel
Buddismo Tibetano come simbolo della liberazione mistica dell’anima dai legami
sensuali.
Nel linguaggio di Abulafia
questo simbolo vuole ricordare che ci sono determinate barriere che separano la
vita individuale dell’anima umana dalla corrente della vita cosmica: esiste una
diga che trattiene l’anima nel suo naturale dominio della vita umana e che, perciò,
le impedisce di essere trasportata dalla corrente del divino ed acquisire, di
questo, la conoscenza.
I “sigilli” impressi
sull’anima, paradossalmente, sono ad essa necessari affinché non sia inondata,
senza un’iniziatica preparazione, dalla potenza divina.
Uscendo un momento dal
pensiero di Abulafia, possiamo paragonare ciò che egli chiama, con un
linguaggio adatto ai suoi tempi e alla fede religiosa, “i sigilli dell’anima”
ad una barriere protettiva che l’uomo ha per difendersi contro ogni stato della
coscienza che esuli dal suo normale vissuto.
Ciò, se per Abulafia vale per
l’anima, per noi, può significare che la nostra coscienza, senza una dovuta
preparazione, non resisterebbe allo strappo causato da una dimensione diversa
dalla propria. Questo è ciò che accade anche, su un piano diverso, quando, per
i fatti dell’esistenza, subiamo uno shock, di qualsiasi natura esso sia.
Lo strappo, pur oltrepassando
i normali confini della propria coscienza, sarebbe evitato se si affrontasse un
percorso guidato di analisi psicoanalitica o un cammino che siamo soliti
chiamare iniziatico[14].
Nell’accettazione, quindi, che
esistano diversi stati di coscienza, non comunicanti direttamente fra loro,
aventi un proprio orizzonte di senso, va giustificata la nostra affermazione
circa la presenza nel linguaggio di fattori “privati”, dettati dallo “status”
effettivo della coscienza individuale, i quali non permettono la totale
comunicabilità nel “linguaggio pubblico”. Ogni parlante, infatti, carica il
“segno” linguistico pubblico di connotazioni strettamente proprie. L’effetto di
questo apporto personale non causa l’incomprensione tra i parlanti, ma la
formazione di due “aree di significato”
che non coincidono perfettamente.
Tornando ad Abulafia, possiamo
dire che “i sigilli” proteggono il normale funzionamento dell’esistenza. Essi
sono generati dalle difese proprie della costituzione umana, e questo
accadrebbe, per Abulafia, allorché l’uomo, nel suo quotidiano, percepisce il
mondo esterno ed impregna l’anima di immagini e forme sensibili. L’anima,
quindi, comprendendo e facendo propri gli oggetti del mondo naturale, accoglie
in sé le loro forme, imprimendosi di “finito” e “limitato”.
La normale esistenza
dell’anima è perciò chiusa in confini determinati dagli affetti e dalle percezioni
sensibili. Finché sarà piena di queste forme, non potrà pervenire alla visione
delle cose divine e delle pure forme spirituali.
Se si vuole che la vita divina
irrompa nell’anima, senza che quest’ultima sia sopraffatta da tanta potenza, si
deve trovare una “Via” che consenta di raggiungere una tale meta con metodica
sicurezza.
Tutto ciò che occupa l’IO
naturale deve essere eliminato o trasformato, affinché i lievi contorni della
realtà spirituale possano apparire attraverso il guscio delle cose naturali.
Abulafia indica l’oggetto
delle sue meditazioni, spiegando in maniera molto interessante i motivi della
scelta.
Per evitare che l’anima sia
rapita da oggetti di meditazione che abbiano un proprio significato, (come:
fiori, sedie, uccelli, ecc.), cosa, questa, che riproporrebbe elementi del
mondo manifesto dal quale, invece, ci dobbiamo allontanare, è necessario
cercare un oggetto assoluto, cioè, un oggetto tale che assolva il compito di
far sorgere nell’anima una vita più profonda e la liberi dalle forme naturali;
ovvero un oggetto che possa assumere il più alto significato, ma non ne abbia
uno proprio.
Abulafia ritiene di aver
trovato un tale oggetto nella combinazione di lettere dell’Alfabeto Ebraico.
Bisogna che l’anima si occupi
di un oggetto astratto, indeterminabile, perché qualsiasi oggetto evidente,
chiaramente intuibile, avrebbe per sua natura un significato ed un’importanza
propri.
Da ciò nasce la meditazione
attraverso le combinazioni delle lettere del Nome di Dio, il Quale Nome
rappresenta qualcosa di assoluto in quanto ha e dona il più alto significato al
mondo, pur non avendone alcuno, se si mette la sua “formalità segnica” di
fronte ai limiti dell’intuizione umana.
Abulafia ne deduce che colui
che riesca a rendere oggetto della sua meditazione il Grande Nome di Dio, il
più significativo e, per l’uomo, il più indeterminato, è sulla giusta strada
per consentire alla vita nascosta nella sua anima di manifestarsi.
Partendo da questa idea
centrale, costruì un sistema che chiamò Chokhmath ha-tzeruf, cioè, “Scienza
della combinazione delle lettere”[15].
Da quanto detto poc’anzi, le
combinazioni delle lettere non è necessario che abbiano un senso, anzi, è un
vantaggio che non significhino nulla per noi, perché in tal modo non possono
distrarci.
Naturalmente, per Abulafia, le
combinazioni delle lettere prese dal Nome Divino, non sono mai prive di senso:
egli fa sua la teoria cabalistica secondo la quale la parola è l’essenza del
mondo, ed ogni cosa ha esistenza solo in virtù della sua partecipazione al grande Nome di Dio, che si manifesta in
tutta la creazione. Si tratta, in altre parole, di suscitare nell’anima umana
un particolare stato di coscienza rinnovato per mezzo di metodiche meditazioni,
qualcosa come un movimento armonico del puro pensiero, sciolto da qualsiasi
oggetto sensibile.
Egli stesso paragona questa
disciplina all’esercizio della musica. Il suo metodo porta a delle sensazioni
affini al sentimento che, nell’animo, è prodotto dalle armonie musicali, le
quali per loro natura non hanno, come pure si sosteneva circa l’oggetto assoluto, un contenuto determinato.
Possiamo affermare che la
scienza della combinazione delle lettere produca la musica del puro pensiero,
tanto che la serie praticata da Abulafia corrisponde a ciò che nel linguaggio
musicale è chiamato “scala diatonica”.
Prescrive un procedimento che
conduce l’adepto dalla scrittura delle combinazioni alla loro pronuncia e, poi,
al puro pensiero.
La scrittura, mikhtav,
la pronuncia, mivtà, ed il pensiero, machshav, costituiscono tre gradini
consecutivi della meditazione, e tutti e tre hanno le loro “Lettere”, che sono,
in una forma sempre più spirituale, i mezzi che spingono il movimento estatico.
E’ importante, per comprendere
la tecnica di Abulafia, analizzare altri quattro elementi: balzare, saltare, scalpellare, incidere.
“Balzare” (dilug) significa operare mantenendosi all’interno di una
delle tecniche cabalistiche. Si può agire separatamente, ad esempio, con una
singola tecnica di permutazione o di
ghematria.
Quando invece si passa da un
sistema all’altro si afferma che si sta “saltando”.
Tutto ciò era considerato, se
fatto con uno stato d’animo particolare, un’importante tecnica di meditazione,
attraverso la quale era possibile
raggiungere un elevato grado di illuminazione.
Per quanto riguarda la seconda
coppia di termini, possiamo dire che raggiunto un elevato livello meditativo,
l’anima, non più nascosta nella prigione delle facoltà fisiche, emerge nel
regno spirituale. In termini laici, potremmo dire che si conquista un grado molto
alto di coscienza.
“Spaccare” significa riuscire ad entrare coscientemente nel
vissuto di quel momento, mentre si sta ancora in uno stato d’estasi.
“Incidere” comporta, invece, il riuscire ad imprimere ciò che è
accaduto nel momento estatico[16].
Tecniche
estatiche in Abulafia
L’uso dei Nomi Divini ha un
ruolo molto importante nel sistema di Abulafia. Si tratta di una tradizione che
egli considerava chiaramente derivata dai patriarchi e dai profeti. Così,
quando la Torah dichiara che Abramo “Invocò
il Nome di Dio“ (Genesi, 12:8), quasi tutti i commentatori interpretano ciò
nel senso che egli pregava, in altre parole, proclamava la grandezza di Dio.
Tuttavia, d’accordo con molti altri cabalisti, Abulafia prende alla lettera il
versetto, dichiarando che Abramo pronunciò effettivamente il Nome di Dio e,
attraverso questa pratica, era in grado di raggiungere gli stati mistici più
alti.
Il Sefer Yetzirah, che è,
dalla tradizione, attribuito ad Abramo stesso, sembra comprovare questa
interpretazione. Esso dichiara: “Quando
Abramo nostro padre venne, guardò, vide, indagò e comprese, scolpì, combinò, forgiò. Apparve su di
lui il Signore di tutto…”[17].
In questo piccolo passaggio
del Sefer Yetzirah le tre parole chiave, evidenziate in neretto, che in altre
traduzioni del testo sono forse meglio evidenziate, testimonierebbero
l’attività estatica di Abramo che operava sulle lettere del Nome Divino.
Secondo l’opinione di molti
cabalisti questi processi riguardano la
permutazione delle lettere, ed è proprio da queste tecniche che Abulafia deriva
gran parte del suo sistema.
Egli, in una serie di passi,
ci indica che il Nome Divino è scritto nell’anima dell’uomo. Essendo l’uomo
fatto ad immagine e somiglianza di Dio, infatti, e del resto, come il Sefer Yetzirah stesso dichiara,
in piena armonia con il mondo ed il tempo (Mondo , Anno), è ragionevole
presumere che il processo di combinazione operato sul Nome, abbia un effetto
simultaneo nell’anima umana.
Come sopra accennavamo, nella
pratica d’Abulafia le lettere appaiono a tre livelli: Scrittura, discorso (canto o pronuncia) e pensiero.
Si devono quindi recitare i Nomi di Dio, prima scrivendo, poi
verbalmente ed infine mentalmente. “Prendi
la penna, la pergamena e l’inchiostro e scrivi e combina i Nomi” (Abulafia
in “Tesoro dell’Eden). “Quando la
mezzanotte era passata, la penna era nella mia mano e la carta sulle mie
ginocchia” (Abulafia in “Le Porte della giustizia”).
Per quanto riguarda il primo livello, che coinvolge il mistico
nella scrittura e nei calcoli di permutazione delle lettere, accade ciò che nel
Sefer Yetzirah è stato sinteticamente codificato e, da noi, intitolato “La
regola delle Pietre e Delle Case”.
Il secondo livello,
riguardante la recita verbale, è più complesso e va analizzato nelle sue
diverse componenti.
1) Colui
che ricerca l’esperienza mistica deve cantare le lettere e la loro
vocalizzazione[18]. (Questo primo elemento
rientra in ciò che accennavamo circa le
proprietà musicali della recita di Abulafia).
2) Deve
mantenere un ritmo fisso di respirazione.[19]
3) Deve
muovere la testa in accordo con la vocalizzazione delle lettere pronunciate.
4) Deve
tenere le mani in una precisa posizione, quella tenuta durante la benedizione
sacerdotale.
Il terzo livello implica la combinazione mentale dei Nomi Divini.
Quindi presuppone l’abbandono totale dell’oggetto fisico della lettera, già
espresso nella sua forma scritta e poi, nel secondo livello, cantata, per
giungere, infine, a valicare il confine della coscienza.
Riteniamo sia un cosa
interessante utilizzare alcuni passi dei commenti originali che Abulafia fa
delle sue tecniche. Riportiamo una breve descrizione del movimento da un
livello all’altro della meditazione, come appare nel suo scritto “Tesoro dell’Eden nascosto”.
“Bisogna che si prendano le lettere…, prima come sono tracciate nella
forma scritta, che è una cosa esterna[20], per combinarle. Poi,
deve prenderle dal libro con le loro combinazioni e trasferirle alla propria
lingua e alla propria bocca, e pronunciarle finché le sappia a memoria. Dopo,
le prenderà dalla bocca [già] combinate e le trasferirà al cuore, e rivolgerà
la mente a comprendere che cosa gli sia mostrato in ogni lingua che conosce,
finché non resti nulla di esse[21]”.
Qui è presentato un esplicito
processo di spostamento verso l’interno: le lettere del Nome Divino subiscono
una purificazione mediante la quale sono trasformate da lettere tangibili, esterne, a lettere interiori, interne. Questo percorso è finalizzato a
stimolare la coscienza verso il graduale abbandono dello stadio del quotidiano,
legato alle funzioni sensoriali dell’uomo e all’attività razionale.
Così, Abulafia sostiene che,
operando il movimento delle lettere attraverso i tre livelli, si possa
giungere al più alto grado di coscienza: la profezia, o esperienza mistica.
Abulafia, in alcune tecniche,
combina le lettere di molti nomi divini contemporaneamente. Dal suo scritto “Tesoro dell’Eden nascosto” impariamo
anche che bisogna combinare le lettere di un dato Nome, e poi combinarle a loro
volta con le combinazioni delle lettere di un altro Nome.
Questa attività è indicata con il termine Ma’assè
Merkavah (Opera del Carro), che, nelle sue tecniche, diventa l’atto di
combinare le lettere di un Nome con un altro: pratica che produce, infine, il “ricevimento della conoscenza metafisica”,
cioè, il significato che il termine Ma’assè
Merkavah assume nella Cabalà estatica
di Abulafia.
Per chiarire ulteriormente il
senso che Abulafia attribuisce alla Ma’assè
Merkavah, dobbiamo notare che il
significato della radice della parola Merkavah, ossia, rakhav,
ha due traduzioni: oltre che col significato, già citato in questo lavoro, “cavalcare”, si può tradurre con “innestare” o “collegare”.
Di conseguenza il “Mistero della Merkavah”, ossia il
mistero che nasce dalla visione del Carro che ebbe Ezechiele, per Abulafia,
implica la combinazione delle lettere dei Nomi Divini.
Sappiamo che due dei Nomi più
utilizzati da Abulafia sono il “Nome di Settantadue Lettere”, le
cui combinazioni sono perlopiù descritte nel suo “Libro della Vita eterna”,
ed il “Tetragramma Divino” YHVH,
discusso in “Luce dell’intelletto”.
Circa l’utilizzo del
Tetragramma, il sistema esposto in “Or
ha-sekhel” (Luce dell’intelletto) consiste nella combinazione delle quattro
lettere del Nome di Dio, Yod, He, Vav,
He, con la lettera Alef, e nelle sue successive
trasformazioni attraverso le 5 vocali fondamentali.
Per accennare questa tecnica,
suddivisa in 4 azioni del “secondo livello”, sopra accennato, che trattava: il
cantare, la respirazione, i movimenti della testa e la posizione delle mani,
citiamo un insegnamento preso dal testo di Abulafia “Luce dell’Intelletto”.
“Quando incominciate a pronunciare la lettera Alef con una
qualunque vocale, questa esprime il mistero dell’unità (Yichud). Dovete dunque
pronunciarla in un solo respiro e non di più. Non interrompete il respiro in
nessun modo finché non abbiate completato la pronuncia dell’Alef. […] Nello
stesso tempo cantate l’Alef o qualunque altra lettera stiate pronunciando,
mentre visualizzate la forma del puntino vocalico[22]. La prima vocale è il
Cholem, sopra la lettera.
Quando
cominciate a pronunciarla rivolgete il vostro viso ad est, senza guardare su o
giù. Dovreste essere seduti, indossando vesti bianche e pulite sui vostri
vestiti, oppure indossando il vostro scialle da preghiera (Tallit) sopra la
testa incoronata dai Tefillin. Dovete rivolgervi ad est, poiché è da quella
direzione che la luce emana nel mondo. Con ciascuna delle 25 paia di lettere,
dovete muovere la vostra testa correttamente. Quando pronunciate il Cholem,
incominciate col dirigervi ad est. Purificate i vostri pensieri e, mentre espirate, sollevate la testa poco a poco fino
a che alla fine del respiro sarà rivolta in avanti.
Dopo
aver terminato, prostratevi a terra. Non interrompetevi tra il respiro
associato con l’Alef e quello associato con l’altra lettera della coppia.
Potreste tuttavia fare un solo respiro che può essere più o meno lungo. Tra una
coppia di lettere e l’altra potete respirare due volte senza emettere suoni, ma
non più di due; se desiderate respirare meno di due volte potete farlo. Dopo
aver terminato ciascuna serie, potete respirare 5 volte ma non di più. Se
desiderate respirare meno, potete farlo.
Se
cambiate qualcosa o commettete qualunque errore nell’ordine di qualunque serie,
ritornate all’inizio della serie stessa. Continuate finché non la pronunciate
correttamente.
Così
come pronunciando il Cholem guardate diritto davanti a voi, quando pronunciate
il Chirik guardate in basso. In questo modo attirate verso il basso la potenza
superna, legandola a voi.
Quando
pronunciate lo Shuruk non muovete il capo in alto o in basso. Al contrario,
muovetelo in avanti (senza abbassarlo ne alzarlo).
Quando
pronunciate lo Tzerè muovete il capo da sinistra a destra.
Quando
pronunciate il Kametz muovetelo da destra verso sinistra.
In
ogni caso, se vedete qualunque immagine dinanzi a voi prostratevi
immediatamente. Se udite una voce, forte e sottile, e desiderate capire cosa
sta dicendo, rispondete immediatamente così: “Parla o mio Signore, poiché il
tuo servo ti sta ascoltando” (1 Samuele
3:9). Non dite nulla, ma tendete l’orecchio per udire ciò che vi sarà detto. Se
provate terrore e non potete sopportarlo, prostratevi immediatamente, anche nel
mezzo della pronuncia di una lettera. Se non vedete o udite nulla, non usate
nuovamente questa tecnica per tutta la settimana. E’ bene praticarla una volta
alla settimana, in modo che “corre e ritorna”. Poiché riguardo a ciò è stato
stabilito un patto. (Sefer Yetzirah).
Cosa
posso aggiungere? Quanto ho scritto è chiaro. E se siete saggi capirete
l’intera tecnica. Se sentite che la vostra mente è instabile, che la vostra
conoscenza della Cabalà è insufficiente, o che i vostri pensieri sono legati
alla vanità del momento, non osiate pronunciare il Nome, affinché il vostro peccato
non diventi più grave.
Tra
la pronuncia della Yod e quella della He potete respirare 25 volte, non di più,
ma non dovete interrompervi, sia con la parola sia col respiro.
Lo
stesso procedimento è valido tra la He e la Vav e la He finale. Tuttavia, se desiderate
respirare meno di 25 volte, potete farlo”.
Una notevole e dettagliata
descrizione di un metodo molto simile a quello trovato in “Or Ha-Sekhel” si trova nel libro “Chayay Olam Abach” (“Vita del Mondo Futuro”), in cui, però, invece
di utilizzare il “Tetragramma Divino”, come abbiamo visto nel brano
appena citato, si utilizza il “Nome di 72
Lettere”, del quale accenniamo la costruzione, dai tre versetti di Esodo
14:19-21.
Analizzando i tre versetti
scopriamo che sono formati da 72 lettere ciascuno. Si tratta di un fenomeno
unico in tutta la scrittura.
Questi versetti formano dunque
la base per le 72 triadi del Nome.
Il processo di costruzione del
Nome è delineato nel “Bahir”.
Si prendono le lettere del
primo versetto in ordine diretto, quelle del secondo in ordine inverso e quelle
del terzo in odine diretto. In questo modo si comincia con la prima lettera del
primo versetto che è una VAV (ו), successivamente, si prende l’ultima lettera del versetto
intermedio, che è una HE (ה), ed infine la prima lettera del terzo versetto, che è una VAV
(ו).
Unendo queste tre lettere si
ottiene la prima triade “VHV” (והו).
Per costruire le altre 71
triadi si procede prendendo la seconda lettera, dopo la VAV, del primo versetto
e, così oltre, come sopra.
Tuttavia, questo procedimento
fornisce soltanto le consonanti del Nome. Le vocali usate pronunciando le 72
Triadi Divine sono le “vocali naturali” associate a ciascuna lettera.
Abulafia spiega che la “vocale
naturale” è la prima vocale trovata nel nome stesso delle lettere. Così, per
esempio, riferendoci alla triade sopra composta, la prima vocale trovata nella
lettera VAV è “a”, nella lettera HE, è “e”, e nella lettera VAV, nuovamente
“a”. La pronuncia, quindi, della prima triade sarà: “VaHeVa”.
Terminiamo l’esposizione della
parte cabalistica con questo paragrafo dedicato alla meditazione, che è servito
sia per presentare il più chiaramente possibile, per quanto i nostri limiti ci
hanno permesso, l’oggetto che abbiamo scelto come nostro laboratorio
linguistico: il Sefer Yetzirah, sia per osservare le lettere
ebraiche, all’interno dei processi estatici.
L’utilizzo dei brani citati da
Abulafia ed il suo pensiero, che sicuramente avrebbero bisogno di più profonde
esplicazioni, in questo spazio, sono stati utilizzati solo per dare corpo ai
concetti esposti nel paragrafo.
Come più volte sottolineato,
abbiamo compiuto il percorso di quest’intero lavoro per osservare da vicino ciò
che accade nei meccanismi interni ad una delle “lingue sacre” tramandateci.
Ciò che abbiamo esposto
possiamo dire, a questo punto, sia un oggetto comune per affrontare alcune
conclusioni circa la domanda che inizialmente ci siamo posti: se la “lingua sacra”, in particolare l’ebraico, sussista su un rapporto di “arbitrarietà” o “necessità” tra significante e significato ovvero tra il piano
dell’espressione e quello del contenuto.
[1] Nel paragrafo dedicato
all’analisi della lettera ebraica, abbiamo individuato tre attributi
particolari: la sua forma, il suono ed il numero. Abbiamo anche sostenuto che
la forma poteva essere paragonata ad un “mandala” orientale, il suono ad un
“mantra”, poi, il numero ad un aspetto
intellettuale che portava al lavoro delle ghematrie. Motiviamo la scelta di
trattare due sole forme di meditazione, perché con questo intendiamo mostrare
come la forma ed il suono della lettera possa partecipare al movimento profondo
della nostra coscienza.
[2] “Sefer Yetzirah”, da
“Mistica Ebraica” pag. 38: testo già citato.
[3] “La meditazione
Ebraica” Ed. “Giuntina” Firenze 1996.
Pag. 101
[4] Come ben sappiamo, Jung
fece importanti studi sui simboli alchemici, ritenendo che questi
raffigurassero gli archetipi universali di cui egli era sostenitore. La nostra
ipotesi di lavoro, in questo senso, si basa sul fatto che il simbolo, anche se
con forme diverse, rispecchierebbe degli elementi comuni che gli uomini hanno.
[5] Questo è uno dei motivi
perché siamo propensi a pensare che le attività iniziatiche che nascono da una
religione rivelata, come accade alla Cabalà con la religione ebraica, producano
effetti anche in soggetti non credenti. Abbiamo notato che, gli effetti di cui
la “tradizione” esoterica ci informa, tramandando i metodi per ottenerli, sono
il risultato di possibilità umane che, probabilmente, non potendo essere
spiegate razionalmente, sono state giustificate su un piano divino.
[6] Sottolineiamo, ancora,
che i Palazzi sono sette, e
corrispondono ai Sette Centri di
consapevolezza descritti dalle Sette
Lettere Doppie del Sefer Yetzirah.
[7] La frequenza del colore
bianco somma in sé tutti i colori del prisma.
[8] Pur non conoscendo i
commentari allusi da Kaplan, riteniamo che trattino di alcuni passi del Sefer
Yetzirah, in cui vengono ripetute frequentemente le Tre Lettere Madre. La
lettera Alef, come vedremo, è l’elemento equilibrante tra Shin e Mem.
[9] La dimensione mantrica
della lettera Mem, con il potere armonico che abbiamo analizzato, sembra agire,
prima che sugli stati coscienti legati alla Shin, a questo livello profondo delle emozioni più
istintive.
[10] La prerogativa che i
simboli hanno, come le lettere dell’alfabeto ebraico, di avere più piani di
“significazione” non comunicabile se non tra individui che abbiano raggiunto lo
stesso grado di coscienza, non dimostra l’arbitraria segretezza dei significati
in questione, ma la reale impossibilità di essere comunicati. Mettiamo in
risalto questa particolarità dei simboli per sostenere che la tesi
Wittgensteiniana, espressa con grande chiarezza nell’esempio del fenicottero, nelle “Ricerche”, circa la
totale comprensibilità del linguaggio tra i parlanti, non tiene conto dei
profondi e “significativi” strati del
“segno” linguistico, i quali, a nostro parere, agiscono inconsciamente, non
solo a livello simbolico, ma anche nella lingua parlata.
[11] Ricordiamo che l’Opera della Merkavà, una delle due fonti
principali del Sefer Yetzirah, parte proprio dalla speculazione su questo
versetto di Ezechiele.
[12] Le “Hayyot” sono gli “Esseri”, ossia, i
“Cherubini”.
[13] “Sefer Yetzirah” Par.
V, pag..36, da “Mistica Ebraica”: testo già citato.
[14] La Via iniziatica può essere considerata un cammino dentro noi
stessi, come accade, con le opportune differenze, in un percorso
psicoanalitico.
[15] Questa tecnica ricorda,
evidentemente, il versetto in cui il Sefer Yetzirah descrive la regola delle
pietre e delle case.
[16] La tecnica che Abulafia
chiama “incidere” non potrebbe probabilmente riuscire se si facilitasse il
raggiungimento dello stato d’estasi abbreviando il percorso meditativo con
l’aiuto di sostanze acide, come ad esempio droghe o alcool, a causa della
perdita della memoria storica che queste provocherebbero.
[17] “Sefer Yetzirah” da
Mistica Ebraica pag. 45: testo già citato.
[18] Ricordiamo che le
lettere ebraiche sono solo consonanti. Le vocali sono dei segni che si uniscono
ad esse, e, quando questo accade, avviene la
vocalizzazione.
[19] Per quanto riguarda
l’elemento della respirazione ci ricolleghiamo a quanto detto circa la lettera
Alef.
[20] La forma esterna della
lettera lascerebbe pensare all’idea in Abulafia del concetto moderno di arbitrarietà . Riteniamo che, nel passo
citato, il mistico non intenda affermare che il “segno” linguistico sia diviso
in una parte esterna, per noi il significante,
ed una interna, il nostro concetto di significato.
Dato il contesto in cui questa affermazione è inserita, ci sembra possibile
affermare che, per Abulafia, le lettere utilizzate nel processo estatico
possano essere apprese a più livelli, che corrispondono ai tre che abbiamo individuato come le tappe
fondamentali della pratica meditativa. Dire quindi che la forma scritta delle
lettere sia una cosa esterna, è probabile si debba accreditare al fatto che
l’uomo apprende a questo livello, il primo, stando alle concezioni di Abulafia,
con le parti più esterne dell’anima, ossia, i sensi e la razionalità.
[21] Con quest’ultimo
concetto, sembra che Abulafia voglia alludere ad un “fondamento unico” di ogni
linguaggio, la comprensione del quale si troverebbe ad un livello di coscienza
più elevato. Da ciò, le forme linguistiche, sarebbero tanto più arbitrarie,
quanto più si distaccherebbero dallo status originario. Evidentemente, in
questo contesto, le più vicine sarebbero quelle che intendiamo essere le
“lingue sacre”, fino ad arrivare alle moderne forme linguistiche sempre più
distanti dal loro “fondamento primo” ed ormai, quindi, “arbitrarie”.
[22] Quest’ultima
spiegazione evidenzia il potenziamento della recita con l’immagine mentale
delle lettere.
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