PRIMA
PARTE. SEFIROTH
Per nostra comodità espositiva dividiamo il
testo in due parti, al fine di semplificare l’analisi delle cosiddette due creazioni: quella che coinvolge
l’impianto sefirotico e quella che utilizza le 22 lettere dell’Alef Beit. Come vedremo in seguito, le
due creazioni sono una sola, perché le componenti citate, le sefiroth e le
lettere, all’interno dei “Trentadue Sentire della Sapienza, sono elementi che
partecipano ad un unico processo, che si attualizza in “… un complesso meccanismo euristico, in un gioco di simmetrie e di
corrispondenze che cingono tutto il reale in un vincolo indissolubile.”[1]
Nella sua prima proposizione il libro
stabilisce un rapporto con la speculazione ebraica sulla saggezza o sapienza
divina detta Chokhmà: “Trentadue meravigliosi Sentieri di Sapienza
tracciò Iddio Signore delle schiere, Dio d’Israele, Dio Vivente, Dio
Onnipotente, il Sommo e l’Eccelso Colui il cui Nome è Santo”.[2]
Queste Trentadue Vie sono elementi e materiali
per la costruzione del cosmo, forze fondamentali che emanano dalla Chokhmà e
nelle quali essa prende aspetto. Sono, per così dire, i due piani della
creazione; infatti, come sopra detto, il primo è costituito dalla decade di
logoi seminali (come li chiama A. Di Nola), cioè le sefiroth, ed il secondo è
quello delle ventidue lettere, che nello spazio, ormai costituito, producono
vari ordini di realtà naturali.
E’ necessario, per comprendere meglio il senso
di questa prima parte, analizzare i significati che in ebraico assume la parola
sefirà, che entra in scena nel mondo esoterico ebraico per la prima volta
proprio nel Sefer Yetzirà.
Contrariamente a ciò che potrebbe far pensare
la somiglianza fonetica in Italiano, SEFIRA’ non significa “sfera”.
Per esplicare meglio il suo vero significato è
utile analizzare la radice ebraica da cui proviene la parola.
SEFIRA’, che
al plurale diventa Sefiroth, proviene dalla radice SAFAR (Samekh – Peh – Resh) ספר[3], che ha tre significati
principali: NUMERO – LIBRO o STORIA – LUCE.
a)
“NUMERO”
= MISPAR מספר
Le sefiroth possono essere comprese tramite le
qualità possedute dai primi dieci numeri interi. Per affrontare lo studio nel
sistema Cabalistico dobbiamo, necessariamente, ridefinire il concetto di numero
che conosciamo ed inserirlo nel significato che la numerologia esoterica offre.
Il meccanismo non agisce sulle quantità ma, per analogia, sulla qualità che il
numero esprime. Ad esempio, la comprensione del valore esoterico del numero
“uno” permette di derivare informazioni applicabili alla sefirà KETER
(“CORONA”), la prima dall’alto; quella del numero “due” ci permette di fare
l’analoga cosa con la sefirà di CHOKHMA’ (“SAPIENZA), ecc. Questo processo vale
anche se volessimo derivare il valore numerologico delle unità da uno a dieci partendo dalle qualità delle sefirot
corrispondenti.
b) “LIBRO” o “RACCONTO” = SEFER o SIPPUR
סיפר ספר
Le Sefiroth possono essere intese, stando a
questo significato, come dei libri che contengono racconti, descrizioni,
simboli, miti, personaggi, avvenimenti storici, tradizioni.
Per la Cabalà, tutto il contenuto della Bibbia
può essere letto secondo il paradigma delle Sefiroth: ad esempio, i primi sei
giorni del Genesi sono le sei sefiroth da CHESED (“AMORE”) a YESOD
(“FONDAMENTO”); i patriarchi sono le personificazioni dell’energia contenuta
nelle sefiroth (Abramo è CHESED, Isacco è GHEVURA’, Giacobbe è TIFERET, ecc.
c) “LUCE” o “PIETRA PREZIOSA” (ZAFFIRO) = SAPIR
ספיר
Con questi ultimi significati la Cabalà spiega
le sefiroth come centri dai quali è irradiata un’energia superiore, puro
riflesso della Coscienza Divina e, per l’iniziato, dei fari guida. Considerate,
invece, nel significato di pietra preziosa sono ciò che arricchisce la natura
di colui che le scopre e ne acquisisce le proprietà.
Tornando ora al testo, osserviamo che ciascuna
sefirà è disposta in una determinata categoria della creazione.
1) La
prima è lo “Spirito del Dio vivente” (ruach Elohim chaijim) che, nel Bereshith,
aleggia sulle acque. Come tale è eterna ed increata.
2) Da
ruach viene fuori “l’aria dallo spirito” (ruach meruah), “il soffio dal
soffio”, cioè l’elemento primordiale dell’aria, dalla quale Dio avrebbe creato
le 22 lettere fondamentali.
3) “L’acqua
dallo spirito” (maym me-ruach), dalla
quale Dio ha creato il caos cosmico (Tohu e bohu, fango e liquido insieme).
4) Dall’acqua primordiale nasce infine il fuoco:
“Fuoco dall’acqua” (Esh mi- maym),
dal quale Dio ha creato il Trono di Gloria (o Merkavà, Carro) e gli angeli.
Proprio in questo passo del
Sefer Yetzirà si può intravedere la connessione fra i due sistemi mistici del
Trono, o Carro, e della Bereshith, nel senso che l’autore, probabilmente, dopo aver spiegato la creazione “fisica”,
passa all’origine dei mondi superiori, in cui si realizza l’estasi.
Le ultime sei sefiroth, che
vanno dalla quinta alla decima, sono definite in tutt’altro modo: esse
rappresentano le sei direzioni dello spazio, e, senza che esse siano emanate da
elementi primordiali anteriori, sono generate dal nome divino stesso, che è
chiamato il Tetragramma divino YHVH,(
י ה ו ה).
Togliendo da questo Nome l’HE
(ה) finale abbiamo la radice creatrice
dell’altezza (והי),
della profondità (הוי), dell’oriente (ויה),
dell’occidente (יוה), del meridione (היו) e del
settentrione (יהו).
E’ interessante notare, circa
la struttura a più piani di lettura del testo, che, negli schemi meditativi di
Abulafia, il quale, presumibilmente, estrae le sue tecniche di meditazione dal
Sefer Yetzirà medesimo, si fa menzione di sei movimenti del capo. Questi
avvengono mentre si recitano le parole prodotte dalle permutazioni delle
lettere del Tetragramma divino, יהוה, composte, in schemi, con la lettera Alef.
Per l’insieme delle sefiroth,
che nel Sefer Yetzirah non sono nominate con i nomi che oggi conosciamo, è
enunciato: “… la loro fine è fissata nel
loro inizio e il loro inizio nella loro fine, come la fiamma è unita al
tizzone- … il Signore è unico e Colui che forma è uno e non ha secondo. E prima
dell’uno, cosa conti?”[4].
Da questo passo è presumibile
si sia voluto sottolineare che la molteplicità sefirotica, fissata, in prima
lettura, nella decina, non intacca per nulla l’unicità del monoteismo ebraico.
Come il testo stesso dichiara, nel gioco di parole tra “fine” ed “inizio”,
rafforzato ulteriormente dalla metafora della fiamma e del tizzone, le sefiroth
sono generate e finiscono in un punto unico, ossia, Dio. Questa decade
primordiale forma dunque un’unità, il che è in perfetta sintonia, appunto, con
il carattere monoteistico della cosmogenesi ebraica.
Facendo un passo indietro nel
testo, per sottolineare ulteriormente il concetto di Unità Divina dell’ebraismo,
riportiamo il seguente passo: “… il
numero delle dieci dita, cinque contro cinque e
il patto di unicità fondato nel centro: nella circoncisione di
lingua e bocca e in quella di pelle.[5]
In questo passaggio, oltre ad
essere espressa la professione di Unicità dell’Essere Supremo, al di là di ogni
equivoco[6], si
dichiara il parallelismo tra Dio e uomo. L’idea, per altro, che la lingua ed il
membro virile rappresentino l’unità
in mezzo alla decina, come Dio è “uno” fra le dieci sefiroth, si può forse spiegare
come un simbolo della doppia potenza creatrice: sull’ideale e sul materiale.
Per simboleggiare nell’uomo questa potenza, nulla di meglio della “lingua”, per
mezzo della quale si esprimono le idee che diventano parole manifestanti il
pensiero. Riguardo alla potenza creatrice nella materia, entrano in scena gli
“organi genitali”.[7]
Di grande interesse, per ancor
più comprendere il concetto di sefirà, è il termine “belimah”, che nel “Sefer” segue sempre la parola sefiroth. Le
sefiroth sono, dunque, belimah, (da belì
= senza e ma = cosa), che nel
nostro testo di riferimento è tradotto con “senza determinazione”. Il concetto
“senza cosa” o “senza determinazione” può essere inteso, come dice il Castelli[8]: “…
(le Sefiroth) i primi e soli elementi di tutto il creato, dai quali poi tutto
si forma e si svolge senza altra sostanza”.
Quindi si potrebbe
interpretare le sefiroth come prime nel tempo, senza precedenti, prime come
elementi creati, oppure, entità che non possono essere definite con elementi
materiali, come si può dedurre da quanto si narra nel “Libro di Giobbe” (26,7),
dove si dice che Dio tiene sospesa la terra sopra belimah, cioè, sopra nessuna
cosa. Specialmente riferendoci a quest’ultima possibile spiegazione, nasce
spontaneo pensare al concetto di “idea” platonica.
Rimanendo all’interno del
percorso storico della filosofia occidentale, che si presume sia stata
influenzata dalla teoria cabalistica delle Sefiroth a partire dal rinascimento,
è interessante tracciare un filo conduttore che va dalla filosofia bruniana
fino alla monadologia leibniziana, passando attraverso la mediazione della
sostanza di Spinoza. Questa comparazione tra Cabalà e storia della filosofia
potrebbe essere senz’altro proficua per
entrambi i campi: per la Cabalà attraverso il linguaggio filosofico, a noi più
vicino, che ha certamente alle sue basi anche l’influenza cabalistica, per la
filosofia, conseguentemente, per comprendere meglio alcune idee “dall’apparenza fantastica”.[9]
Ritornando in ambienti
ebraici, non si può escludere l’interpretazione che lo Scholem fa delle
Sefiroth, il quale ci suggerisce il senso di “chiuso”, “chiuso in sé”.
I primi grandi cabalisti
videro le sefiroth come le fasi del processo di emanazione con cui Dio ha
manifestato i vari piani dell’esistenza, dai più sottili e superiori a quelli
grossolani e materiali.
A questa visione si è in
seguito aggiunta quella che vede nelle “sefiroth” le “potenze” dell’anima, o
meglio, gli strumenti basilari che l’anima umana possiede per rapportarsi con
la realtà circostante, con se stessa e con il creatore. Le sefiroth sono quindi
“stati di consapevolezza” presenti in ciascuno di noi, e, svelata la loro
potenza nascosta, diventano vere e proprie luci dell’anima, (nel senso del
significato, sopra esposto, espresso dalla parola sapir ספיר,
luce o pietra preziosa, che condivide la stessa radice con il termine sefirà).
In questo senso, possiamo dedurre quello che, per la Cabalà, è il vero scopo
dell’ascesi spirituale, o iniziatica, ossia, il ritrovamento in ciascuno di noi
dell’Albero della Vita costituito dalle dieci sefiroth, la prima delle quali
(Keter – Corona) appartiene al piano trascendente, la seconda e la terza
(Chokhmà – Sapienza e Binà – Intelligenza) al piano cognitivo, la quarta
(Chesed – Amore), la quinta (Ghevurà – Forza), la sesta (Tiferet – Bellezza),
la settima (Netzach – Eternità), l’ottava (Hod – Splendore), la nona (Yesod – Fondamento) appartengono al
piano emotivo, ed infine, la decima (Malkut – Regno) al piano pratico.
[1] Testo già citato. Pag.
33
[2] “Sefer Yetzirah”, I
paragrafo. Da “Mistica Ebraica”, Testo già citato, pag. 35
[3] Per mantenere intatta
la forma ebraica delle parole, scriveremo da destra a sinistra i termini
formati dalle lettere dell’Alef Beit, l’alfabeto ebraico, e da sinistra a
destra la traslitterazione in italiano: Safar (lettura in italiano delle
lettere ebraiche traslitterate), ספר(espressione
in ebraico da destra a sinistra).
[4] “Sefer Yetzirà” da:
“Mistica Ebraica”. VI paragrafo. Pag. 36. Testo già citato.
[5] “Sefer Yetzirah”. Da
“Mistica Ebraica”. Pag. 35 III paragrafo. Testo già citato.
[6] E’ interessante
evidenziare, a riprova della necessità di chiarire il rapporto tra unità divina
e molteplicità sefirotica, che lo stesso Abulafia, sostenitore della sapienza
trasmessa dal Sefer Yetzirah, vedeva nella divisione sefirotica il rischio di
eresia, proprio perché si sarebbe messo in pericolo il fondamento del monoteismo.
Sappiamo anche che Abulafia non criticò, per quanto detto, il Sefer Yetzirah,
ma lo Zohar (summa della sapienza cabalistica), forse perché, quest’ultimo, non
si limitava a nominare in modo generico il concetto di sefirà come nel “libro
della formazione”, ma descriveva in maniera particolareggiata le sefiroth in
tutta la loro determinazione, facendone, a rischio di ambiguità teologica,
secondo Abulafia, degli oggetti particolari.
[7] Alla nota numero 5,
pag. 35, della “Mistica Ebraica” , (testo già citato nella nostra nota 7), da cui prendiamo la traduzione del Sefer
Yetzirà, si analizza la parola “circoncisione” in lingua ebraica: <“Nella
circoncisione”, il termine ebraico è milah,
la cui grafia consonantica (מילה) è quasi identica a quella di millah, “parola” (מלה). La mistica ebraica gioca frequentemente su questa
ambiguità>.
[8] Per la spiegazione del
termine “Belimah” ci riferiamo allo studio del Castelli: “ Il Commento di
Sabbatai Donnolo sul libro della creazione”, con note critiche e introduzione
da David Castelli. Pag. 25 – Pubblicazioni del R. Istituto di studi superiori
pratici e di perfez.to in Firenze – Sez. di filosofia e filologia – accademia
orientale. ED. Le Monnier – Fi 1880.
[9] Per dimostrare quanto
detto, circa la necessità di inserire il pensiero cabalistico nella storia
della filosofia, cito un passo della “Storia della Filosofia” di Nicola
Abbagnano. Volume III, pag. 146. Ed. TEA 1995: “Bruno ha voluto dimostrare con
la sua matematica simbolica la derivazione del mondo dall’uno; ed ha voluto
mostrare in atto questa derivazione,
facendo vedere il moltiplicarsi dell’uno e l’articolarsi delle figure
corrispondenti, nei successivi gradi della realtà naturale. Il carattere arbitrario e fantastico di questa
derivazione è evidente;…”. Senza voler discutere, in questa sede,
dell’arbitrarietà o della fantasia di Giordano Bruno, forse, una maggiore
comprensione delle influenze esoteriche (Cabalistico – Ermetiche) del Nolano,
avrebbe dato più senso a ciò che, con apparente fantasia, veniva esposto nel
suo pensiero.
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