SUL PENSARE, IL DISCORRERE E IL MORIRE

Molte volte osserviamo uomini e donne discutere, difendendo con violenza le proprie idee.

In realtà, pur di avere ragione, si potrebbe anche uccidere.

Questo è ciò che è accaduto, spesso, nella storia dell’umanità.

Le guerre sono fondate soprattutto sull’affermazione del potere. C’è però una causa del combattersi più sottile e subdola. Questa è la necessità che abbiamo di avere ragione.

Lo scontro tra diverse ideologie o tra sistemi di pensiero, stili di vita, morali o etiche particolari, è il motivo di molte carneficine.

Sul piano dell’individualità, per fortuna, gli omicidi sono un po’ meno. Tuttavia, rimane evidente la necessità di ognuno di difendere ferocemente i propri pensieri e le convinzioni su cui poggiano le soggettive certezze.

Le battaglie, nei discorsi-litigi, iniziano con convinzioni particolari e contrapposte. Poi, lentamente, l’oggetto della contesa tende a svanire e passa in secondo piano. Di frequente, il motivo per cui si discute è poi dimenticato, come accade spesso tra mogli e mariti, e ciò che rimane è solo la difesa del proprio pensare.

Ma, perché accade tutto questo?

Possiamo asserire che: “aver torto significa morire”.

Quest’affermazione, forte nella sua crudezza, richiede una spiegazione, che riguarda le uniche tre modalità espressive di colui che pensa.

Ebbene, noi siamo gli artefici dei nostri pensieri e, in base al livello di libertà-consapevolezza che viviamo, ci possiamo esprimere, nell’atto del pensare, in tre modi diversi.

Noi, il pensatore, possiamo rimanere in silenzio, in assenza totale di movimento del pensiero, e questa è la condizione della “pax profunda” del Saggio. Possiamo, altrimenti, fare due sole azioni. 

Nella prima di queste ultime, il pensatore produce un pensiero e non s’identifica con esso. Tale è lo stato dell’uomo libero, cioè di colui che, nel momento in cui pensa, non perde la consapevolezza di essere lui stesso l’artefice di ciò che sta pensando. L’uomo libero riconosce, quindi, il pensiero come un suo prodotto e non identifica la propria identità con esso, al di là dei contenuti delle nostre idee.

La secondo tipologia di azione descrive invece la condizione di alienazione dell’uomo, immerso nell’ignoranza circa la propria reale, sana e libera identità.

In quest’ultimo modo espressivo, l’uomo, il pensatore, pensa e, subito dopo, s’identifica con “il pensato”, con il suo prodotto. Perde quindi se stesso, in quanto pensatore, e fonda la sua identità proprio su quel pensiero del momento. Si convince di essere quel suo prodotto e non il suo artefice, il quale è infinitamente più ampio e, in essenza, diverso da tutto ciò che può pensare.

E qui il danno è fatto. 

Se riteniamo di essere quel pensiero, nel momento in cui qualcuno lo ponga in discussione, in realtà, è messa in serio pericolo la nostra esistenza, la propria illusoria identità, perché ci siamo convinti di essere quel concetto e non chi lo ha prodotto.

Da ciò, aver torto significa morire.

DIALOGO OLTRE CONFINE

D. Cos’è la Coscienza?

R. La coscienza è la consapevolezza che hai di te stesso e del mondo esterno col quale sei in relazione. E’ la cognizione della tua attività interiore e del tuo comportamento. Sei cosciente, quindi, quando ti trovi in uno stato di vigilanza. Quando sei cosciente, ti rendi conto di ciò che fai o dici e, soprattutto, di quello che stai provando.

D. Sì, è tutto molto interessante; ma io non ti ho chiesto quali siano le esperienze della Coscienza. Io voglio sapere cosa Essa sia.

R. La tua domanda, caro amico, si fa più interessante. Con piacere, ti devo allora dire che la Coscienza è la tua identità reale, ciò che sei realmente, al di là delle tue espressioni o esperienze. Essa non è la mente, ossia, lo strumento in te che formula pensieri.

D. Ti ringrazio per questo ulteriore livello di approfondimento, e soprattutto per la fiducia che mi stai dando. Ancora, però, non posso dire di essere soddisfatto della risposta.

Tu affermi: “La Coscienza è la tua identità reale”. Questa risposta è molto chiara. La Coscienza sono io. Ed io non sono quindi la mente, ma colui che la utilizza. Nella tua espressione però c’è un’incognita che va chiarita.

Nella frase: “La coscienza è la tua identità reale”, l’“identità reale” è la spiegazione di cosa sia la coscienza. Mi stai quindi spiegando qualcosa di ignoto, con un altro significato ancora da chiarire.

Pertanto, per capire cosa sia la Coscienza non posso esimermi dal chiederti: “Qual è la mia vera identità?”.

Per non lasciare più dubbi alla mia richiesta: “Chi sono io?”.

R. La tua insistenza, mostra l’autentico ardore dei veri filosofi, coloro che amano.

Ebbene, cambiamo registro. Le parole non servono più, per rispondere alla tua richiesta.

Fermati, rimani anche solo un attimo senza il movimento della mente…

Resta in Silenzio…

Rimani cosciente solo di Essere…

Ora, ci sei.

Ciò che rimane, quando in te non ci sono più pensieri, è la Coscienza, assoluta ed infinita possibilità. 

E Quella sei Tu.

BERESHIT

Il Silenzio,

osservo,

Verità di eterna pienezza.

Riposano i pensieri...

E l'Immenso,

osservo,

infinita fonte della vita.

Ma,

fulmine nel cielo terzo,

osservo,

riapparire il principio anziano,

pilastro dei mondi e del morire.

Il bivio creatore,

osservo,

tra l'Essere e il venire.

Dall'Aperto Infinito,

Ulisse nella notte,

mi concedo,

E...

come tempesta

in un'ampolla di cristallo,

ritorna l'universo.

RISVEGLIO

"Il sole voleva vedere la notte, e così si levò a mezzanotte;

ma non riuscì a trovare né notte né oscurità"

H. W. L. Poonja

“L’etica originaria di Heidegger”

di Danilo Semprini 

Introduzione

L’elaborato esamina il concetto di etica originaria sostenuto da Heidegger al fine di mettere in luce la profonda intuizione da cui esso trae origine e, nello stesso tempo, tenta di mettere a fuoco ciò che può essere considerato il suo limite intrinseco e l’ostacolo alla sua piena realizzazione.

Partendo dalla “Lettera sull’«umanismo»”, in cui per la prima volta Heidegger propone in maniera esplicita una riflessione sull’agire, si analizzerà il significato che il filosofo assegna all’etica originaria nella sua relazione necessaria con l’aperto dell’essere. Si passerà poi al momento emblematico del suo colloquio con le radici greche del pensiero occidentale attraverso l’analisi che propone su Eraclito, in particolare, riferendoci al frammento 119 “ήθος άνθρώπώ δάίμών”, che darà luogo ad importanti riflessioni sul significato originario di etica. Il nostro lavoro tenterà di mettere in rilievo i limiti dell’interpretazione heideggeriana, e cercheremo di proporre elementi per una lettura alternativa di Eraclito.

In questa prospettiva, evidenzieremo le proposte che Heidegger fa circa la possibilità di accedere all’etica originaria, nei  momenti essenziali di Essere e tempo, in cui il filosofo sembra essere più concreto riguardo alla fattibilità di uscire dalla non autenticità del quotidiano, utilizzando i concetti di angoscia, decisione anticipatrice, colpa ed essere per la morte. Cercheremo di mettere in luce se ci siano anche nel secondo Heidegger indicazioni per una trasmutazione dell’esserci, attraverso il suo confrontarsi con un nuovo senso del pensiero e del linguaggio. Per  quest’ultimo momento ci sembra emblematica l’espressione: “Il linguaggio è la casa dell’essere. Nella sua dimora abita l’uomo. I pensatori e i poeti sono i custodi di questa dimora”[1].

Si cercherà, in conclusione, riprendendo una modalità heideggeriana, di mettere a fuoco un “non detto” presente in Heidegger stesso. Si potrà così forse approdare a qualcosa oltre l’orizzonte della filosofia di Heidegger ed affrontare ciò che alcuni momenti della tradizione sapienziale hanno descritto, in un altro linguaggio, come  percorso per aprirsi all’essere[2].

Costateremo, quindi, dal confronto tra Heidegger e la tradizione sapienziale, o iniziatica, se sia possibile proporre un’etica originaria, che non si fermi alla pura enunciazione ontologica, ma diventi un percorso reale di trasformazione dell’esserci.

  

LA “LETTERA SULL’«UMANISMO»”: IL MANIFESTO DELL’ETICA ORIGINARIA

Prima di affrontare il percorso che Heidegger farà nella Lettera sull’«umanismo» per approdare al suo concetto di etica originaria, ci soffermeremo sulle necessarie premesse per inquadrare questo “scritto” nel contesto storico e filosofico in cui venne pensato, mettendo in luce quello che riteniamo sia il fondamento che lo sostiene, ossia, il fatto che, per Heidegger, il pensiero non conduce ad alcun sapere, come potrebbe fare una scienza, non porta alcuna saggezza da utilizzare nella vita e non risolve nessun enigma del mondo, non conferisce, quindi, nessuna forza immediata all’agire.

Nell’immediato dopoguerra la situazione di Heidegger era quella di un confinato intellettuale. La sua prima adesione al nazismo aveva causato, nella Germania sconfitta e in attesa del processo di Norimberga, l’allontanamento dall’università.

La sua posizione non è né autocompassionevole o prepotente e neppure politica o autocritica come avvenne in altri personaggi nel dopoguerra tedesco. La sua figura può essere individuata nella posizione del saggio che descrive in grandi prospettive la mostruosa drammaticità del mondo moderno.

Il primo documento che illustra il pensiero di Heidegger, dopo il 1945, è proprio la Lettera sull’Umanismo, scritta nel 1946 a Jean Beaufret, il suo “allievo” più importante nel panorama filosofico francese di questo periodo. Quest’ultimo aveva posto ad Heidegger la domanda che ebbe come risposta la Lettera sull’«umanismo»: “Comment redonner un sens au mot «Humanisme»?”, “In che modo è possibile restituire un senso alla parola umanismo?”.

Heidegger rispose con piacere a questa domanda perché gli offriva la possibilità di esporre il suo pensiero dopo Essere e Tempo, ma, soprattutto, gli permetteva di inserirsi in quello che, probabilmente, fu il fulcro principale del pensiero del dopoguerra, ossia: come intendere l’uomo dopo il dramma del nazismo.

Molti furono gli umanisti che s’impegnarono su questo fronte, ma è a Sartre che vanno indirizzate le tesi di Heidegger esposte nella Lettera.

Prima della stesura della Lettera di Heidegger era stato pubblicato il saggio di Sartre L’esistenzialismo è un umanismo. Nel 1945 l’esistenzialismo di Sartre era diventato l’affermazione più seguita dell’occidente europeo, e recitava, nella sua espressione più rappresentativa, “l’esistenza precede l’essenza”. Questo doveva rispondere alla domanda sul destino dell’umanismo in un’epoca che aveva dimostrato quanto di più diabolico può esprimere l’essere umano.

La risposta di Sartre sosterrà che i saldi valori dell’umanismo, ai quali potevamo con certezza affidarci, non esistono. Essi sono reali solo se reinventati ogni volta nelle nostre decisioni. L’esistenzialismo pone quindi l’uomo di fronte alla libertà responsabile della sua decisione.

Sartre dichiarerà, pertanto, le formule dalle quali si può già evincere il distacco con quello che sosterrà Heidegger nella sua Lettera: “ L’esistenzialismo definisce l’uomo attraverso il suo agire; - L’esistenzialismo dice all’uomo che c’è speranza solo nell’azione e che l’azione è l’unica cosa che consente all’uomo di vivere; - Un uomo si impegna nella sua vita, disegna il proprio volto, e al di là di questo volto non c’è niente; - Noi siamo abbandonati, senza scusanti. Questo è ciò che intendo quando dico che l’uomo è condannato alla libertà”[3].

Per Sartre, quindi, avendo messo fuori discussione Dio, dobbiamo avere qualcuno che inventi i valori. L’uomo si è destato da un sogno ed ora si trova col cielo vuoto e senza più la fiducia da dare alla comunità. Solitario ed annegato nell’assenza dei valori costituiti, l’uomo deve assumersi la responsabilità individuale di esprimere la verità del proprio agire.

Beaufret aveva chiesto “in che modo è possibile dare un senso alla parola umanismo?”, e Sartre aveva illustrato il suo esistenzialismo come un nuovo umanismo fondato sulla responsabilità personale e sull’impegno del proprio agire, in un contesto storico in cui venivano a mancare i saldi riferimenti sul piano metafisico. Ora, Heidegger cercherà di spiegare per quale motivo l’umanismo stesso sia il problema di cui ha l’illusione d’essere soluzione e perché la filosofia debba avanzare oltre l’umanismo, avendo già il difficile compito di impegnarsi per la questione del pensiero stesso.

Heidegger comincia le sue riflessioni da questo punto, dalla questione del pensiero, e giungerà al problema dell’umanismo partendo da qui.

Per Heidegger, se il pensiero è vincolato all’agire si sancisce il predominio di ciò che è utile; quest’interpretazione tecnica del pensiero viene da lui rifiutata. Questo riflettere al servizio del fare e del produrre causò effetti catastrofici alla filosofia, la quale, così facendo, volle uguagliare  il rango della scienza invece di occuparsi del luogo suo proprio, ossia, di ciò che è più prossimo, di un’esperienza che precede qualsiasi atteggiamento scientifico: l’esperienza dell’essere. Il pensiero quindi non è né teoretico né pratico, non è riferito all’agire, così come sostiene Sartre; ma un pensiero che non si rivolge all’azione esterna ad esso perde la sua dignità e il suo valore. Seguendo il discorso heideggeriano, però, il pensiero, il nuovo pensiero, lontano dai dettami della metafisica, acquisterà una nuova dignità, come agire interiore che “lascia essere l’essere”.

Heidegger cercherà quindi di superare l’umanismo gettando le radici per un nuovo modello di pensiero che, se è vero che non avrà un immediato potere determinante sull’agire umano, porrà però le basi per guardare il mondo in un modo diverso, autentico, da parte dell’esserci che avrà compreso la propria essenza.

Come vedremo nell’analisi che faremo della Lettera, Heidegger proporrà un percorso che partirà apparentemente dall’agire per poi confrontarsi col problema del pensiero che descriverà come un condurre-al-linguaggio. Approderà in seguito al concetto di etica originaria come fondamento stesso di ogni possibilità umana.

Riteniamo, da parte nostra, esemplare il discorso heideggeriano, che non si ferma all’agire, ma alla trasformazione dell’esserci, ossia, dell’agente dell’agire stesso.

La nostra critica non andrà quindi rivolta al contenuto che Heidegger mette in campo, ma ai modi che egli individua per realizzarlo; ed inoltre, cercheremo di evidenziare, nelle nostre conclusioni, come l’importanza che Heidegger conferisce, non primariamente al fondamento dell’agire, ma alla trasformazione, in primis, dell’agente, dell’esserci, non venga poi sviluppata nell’affermazione che l’autenticità raggiunta dall’esserci sia il fondamento primo e la possibilità dell’apertura ad un agire alternativo. Ci sembra, quindi, che Heidegger rifugga, a torto,  qualsiasi rapporto, come già dichiarato, con l’azione, con l’ineliminabile relazione tra esseri umani, lasciando la sua etica originaria incapace di incidere sui comportamenti reali degli uomini.

Elaboreremo, ora, una riflessione su alcune proposizioni della Lettera, per cercare di sviluppare quanto accennato, sviluppando ciò che riteniamo essere il pregio ed il limite del pensiero heideggeriano.

Come lo stesso Heidegger dichiara in una nota manoscritta, ciò che si dice nella Lettera (I edizione 1949) è il risultato di una riflessione iniziata nel’36 “nell’«attimo» di un tentativo di dire in modo semplice la verità dell’essere”[4].

La verità dell’essere si può solo “tentare” di dire, e questo può avvenire in un solo “attimo” che Heidegger opportunamente pone tra virgolette per evidenziare l’eccezionalità dell’evento che non può evidentemente essere inserito in un contesto di vissuto quotidiano.

Sin dalle prime righe, però, la Lettera dichiara esplicitamente di riflettere sul senso dell’agire umano, senso che, riferito all’uomo, non può essere considerato “un aspetto particolare del suo essere, ma il suo essere stesso”[5].

In questo contesto non si parlerà, quindi, di un agire che esprima “il produrre un effetto la cui realtà è valutata in base alla sua utilità”.[6]

“Il senso dell’agire, invece, è il portare a compimento (Vollbringen). Portare a compimento significa: dispiegare qualcosa nella pienezza della sua essenza, condurre-fuori a questa pienezza, «producere». Dunque può essere portato a compimento in senso proprio solo ciò che già è. Ma ciò che prima di tutto «è», è l’essere”[7].

Dopo questi necessari presupposti che pongono un punto fermo nel discorso, ossia, che l’agire non può essere considerato una produzione di un effetto esterno, ma un’azione che è fine a se stessa, intrinseca alla natura stessa dell’esserci, Heidegger risponde alla domanda iniziale postagli da Jean Beaufret: “Comment redonner un sens au mot «Humanisme»?”.

Riusciremo, però, ad avere una giusta risposta da Heidegger solo se seguiremo gli sviluppi del suo “discorso”, che ci porterà a dare un significato diverso alla parola “Umanismo”, ossia, non più quel termine che unisce tutti i suoi diversi e molteplici aspetti storici nel fatto che l’umanità sia “determinata in riferimento ad un’interpretazione già stabilita della natura, della storia, del mondo, del fondamento del mondo, cioè dell’ente nella sua totalità”[8].

Poco dopo Heidegger ci chiarirà come si dovrà intendere, ora, alla fine del percorso della metafisica, nel momento in cui decidiamo di affrontare un nuovo “pensiero”, la parola “Umanismo”, ciò che l’uomo è, ovvero, nel linguaggio della metafisica, l’essenza dell’uomo che riposa nella sua e-sistenza, e lo farà partendo dalla frase di “Essere e Tempo”: “L’essenza dell’esserci sta nella sua esistenza”.

Il significato di questa frase ci dice che “l’uomo dispiega la sua essenza in modo da essere il «ci» (Da), cioè la radura dell’essere. Questo «essere» del «ci», e solo questo, ha il carattere fondamentale dell’esistenza, cioè dell’e-statico stare-dentro nella verità dell’essere”[9]. Quindi, “l’essenza e-statica dell’uomo riposa nell’e-sistenza, che resta diversa dall’existentia pensata metafisicamente”[10], quella che tradizionalmente significa “realtà” contrapposta all’essentia intesa come “possibilità”.

Solo, pertanto, parlando contro l’«Umanismo», quello della metafisica, si potrà chiarire, alla luce di un nuovo pensare, di un “nuovo inizio”, come si dovranno intendere l’uomo e il suo agire[11].

“Ma che cosa accade qui? Si sente parlare di «umanismo», di «valori», di «mondo», di «Dio». Poi si sente dire di un’opposizione ad essi. Li si riconosce e li si prende per il positivo, e poi ciò che parla contro di essi, anche se in un modo che nel sentir dire non viene pensato con precisione, lo si considera subito come una negazione di essi e questa negazione come il «negativo» nel senso del distruttivo… Con l’aiuto della logica tanto invocata e della ratio, si crede che ciò che non è positivo sia negativo, che pratichi così un rifiuto della ragione e che meriti pertanto il marchio della riprovazione. Si è così imbevuti di «logica» che tutto ciò che contraddice l’abituale sonnolenza dell’opinare viene computato come un’opposizione da rifiutare… Per questa via logica si fa affondare tutto in un nichilismo che ci si è inventati con l’ausilio della logica”[12].

Il pensiero moderno, nato dai pensatori greci e giunto nell’odierno mondo della tecnica, sostenuto dal dominio della logica, per Heidegger, s’impegna nel pensiero, mentre, di fatto, lo rinnega.

Si vuole, qui, dichiarare che l’opposizione  all’«Umanismo» non implica la difesa dell’inumano, ma l’apertura di nuove prospettive. Pensare contro la logica, quindi, non significa abbracciare il pensiero dell’illogico, ma ripensare il λογος apparso all’alba del pensiero, e già scomparso  in  Platone  ed  Aristotele. Il filosofo tedesco, per far questo, osserverà con occhio rammemorante i frammenti di Eraclito carichi della potenza del loro non detto.

Heidegger afferma che il pensiero che si schiera contro i “valori” non sostiene, per questo, che ciò che è indicato come valore, la cultura, l’arte, la scienza, la dignità umana, il mondo, Dio, sia senza valore, ma evidenzia che nel momento  in cui qualcosa è indicato come “valore” è privato della sua dignità. Quando questo avviene, ciò che è così valutato assume il marchio, positivo o negativo, di un dato momento particolare del destinarsi dell’essere, che in occidente è avvenuto per la prima volta nell’antica Grecia e prosegue ancora nel mondo moderno, mal compreso nel suo senso iniziale, sotto il segno dello stesso “destino”[13].

Una volta che decidiamo, con Heidegger, di affrontare un nuovo modo di pensare, che non sia legato ai vecchi sistemi della metafisica, ed una volta che abbiamo, di conseguenza, accettato di distruggere ogni indicazione particolare di “valore”, che sia frutto di una metafisica incosciente della necessità della domanda sull’essere, possiamo meglio comprendere il significato di ciò che Heidegger chiama etica originaria.

Pensare la verità dell’essere significa pensare allo stesso tempo l’essenza dell’uomo, quindi, sarebbe apparentemente necessario completare l’ontologia con un’etica.

Heidegger, infatti, ricorda come, dopo l’uscita di Sein und Zeit, un suo giovane amico gli chiese quando avrebbe scritto un’etica.

Heidegger non vuole annullare il bisogno del piano normativo, in un tempo in cui l’uomo della tecnica, in balia della massificazione, può essere condotto alla certezza della stabilità solo se si ordina il  progetto e il suo agire coordinandoli in modo che essi corrispondano alla tecnica stessa. Possiamo aggiungere, inoltre, che questo meccanismo giustificativo rivolto alla modernità può essere proiettato su ogni momento storico, dove il piano ontico risulti essere la sola dimensione dell’agire umano.

“Chi potrebbe ignorare questo stato di necessità? Non dobbiamo salvaguardare e assicurare i vincoli esistenti, anche se il modo in cui essi tengono assieme l’essere umano è così povero e precario? Certamente. Ma questo stato di necessità dispensa forse il pensiero dal ricordare ciò che innanzitutto resta da pensare e che, in quanto essere, è, prima di ogni ente, la garanzia e la verità?”[14].

Detto questo, non si può sostenere che Heidegger voglia capovolgere o spezzare un determinato sistema etico, nel nostro caso, dettato dal dominio della tecnica. Non vuole rovesciare, quindi, un equilibrio necessario per la sopravvivenza dell’uomo tecnologico, immerso nella sua inautenticità, ma sostenere la necessità di liberarsi di esso, nel momento cruciale dell’autentica riflessione,  per accedere ad un piano essenziale, dove la comprensione dell’essere o, che è lo stesso, della comprensione della sua essenza e del suo stesso autentico agire. In questo luogo non ci sarebbe più motivo, dunque, di mantenere la separazione tra etica ed ontologia perché momenti successivi al loro fondamento unico che è l’essere. L’etica appare, infatti, per la prima volta come disciplina autonoma,  insieme alla logica e alla fisica nella scuola di Platone, nel tempo in cui la filosofia si fa scienza e perisce il pensiero volto all’essere come il suo “elemento”[15].

“Prima di questo tempo, i pensatori non conoscevano né una «logica», né un’«etica», né la «fisica». Eppure il loro pensiero non è né illogico né immorale… Se è consentito un paragone del genere, le tragedie di Sofocle nascondono nel loro dire l’ήθος in modo più iniziale delle lezioni di Aristotele sull’«etica»[16]”.

Heidegger, nel suo colloquio metodologico con i pensatori del passato, trova un importante interlocutore in Eraclito, sapiente che opera nel primo essenziale pensiero greco, quando non ancora era avvenuto, per opera di Platone, il passaggio dalla verità intesa come svelatezza (άλήθεια), che mostrava il carattere fondamentale dell’ente stesso, alla verità come correttezza (όρθότης) del guardare[17], cosa che a giudizio di Heidegger compromise la grandezza essenziale dei primi pensatori.

Com’è noto Heidegger affronta Eraclito e i suoi “oscuri” frammenti nei due corsi di lezioni a lui dedicati, dove si analizza il problema della verità dell’essere e quello conseguente del vero significato del Logos.

Nella Lettera, che in questo momento analizziamo, si tiene conto del solo frammento 119 che offre ad Heidegger un momento essenziale per affrontare un’etica che lui stesso ha definito “Originaria”.

Questo suona: “ηθος άνθρώπώ δάίμών”.

Come Heidegger ci riferisce, la traduzione del frammento affermatasi in Germania al suo tempo è: “il carattere proprio è per l’uomo il suo demone”[18]. Ma questa traduzione pensa in modo troppo moderno, quindi, non greco.

Ήθος, per Heidegger, deve necessariamente essere tradotto con il termine soggiorno [Aufenthalt], al fine di riportare il senso della frase al suo orizzonte iniziale.

Il soggiorno, quindi, il luogo dell’abitare, nomina un tema assai noto per chi abbia familiarità col pensiero heideggeriano, ed indica precisamente la regione aperta [Lichtung] dove abita l’uomo. Anche la traduzione del significato di δάίμών, il demone, il Dio,  deve assumere un senso più esplicito: “Il soggiorno dell’uomo contiene e custodisce l’avvento di ciò che appartiene all’uomo nella sua essenza. Secondo la parola di Eraclito, questo è δάίμών, il Dio”[19].

La frase, allora, tenendo conto delle sfumature di senso che sono state apportate, può essere tradotta: “L’uomo, in quanto è uomo, abita nelle vicinanze di Dio”[20], ovvero, “Il soggiorno (solito) è per l’uomo l’ambito aperto alla presenza del Dio (dell’insolito)”[21].

Heidegger può, quindi, dichiarare la nascita della sua etica originaria, e lo fa con queste parole, alla luce del progetto appena tracciato: “Ora, se in conformità al significato fondamentale della parola ηθος, il termine «etica» vuol dire che con questo nome si pensa il soggiorno dell’uomo, allora il pensiero che pensa la verità dell’essere come elemento iniziale dell’uomo in quanto e-sistente è già in sé l’etica originaria.”[22].

Giunti a questo punto, Heidegger ci dice che quando si tenti di pensare la verità dell’essere, nella difficoltà di penetrare le prime barriere, viene portato al linguaggio ben poco di questa “dimensione assolutamente diversa[23]”, e, proprio per questo, dichiara, con rammarico, di aver dovuto utilizzare la terminologia corrente al fine di rendere comprensibile il senso di ciò che si voleva intendere. L’utilizzo, quindi,  di termini come “etica”, o come pure “ontologia”, è reso necessario solo dall’esigenza di partire dall’orizzonte della situazione filosofica vigente e dall’utilizzo della sua terminologia. Ma, quello che il Filosofo ci vuole dire è che non possiamo in questo contesto più utilizzare termini come “ontologia” ed “etica” perché “il pensiero che domanda della verità dell’essere e che così determina il soggiorno essenziale dell’uomo a partire dall’essere e in direzione dell’essere, non è né etica né ontologia”[24].

E’ legittimo a questo punto chiedersi se questo pensiero, pensando la verità dell’essere, debba essere solo una rappresentazione teoretica dell’essere e dell’uomo o da tale conoscenza si possa trarre un’indicazione per la vita pratica, per l’agire.

La risposta di Heidegger è che questo pensiero avviene prima d’ogni distinzione e non può essere, quindi, né teoretico né pratico, ma rammemorante l’essere e nient’altro.

“Questo pensiero non approda ad alcun risultato e non ha alcun effetto”[25], dice Heidegger.

“Questo pensiero «non ha alcun risultato»: non fornisce né norme, né valori. Questo pensiero non guida la condotta, ma conduce  se stesso verso il pensiero della condotta in generale, non come ciò che deve conformarsi ad una norma o ad un fine, ma come ciò che costituisce la dignità stessa: dover fare senso d’essere, nel proprio essere. (Del resto, se il pensiero come etica originaria «fornisse massime univocamente calcolabili… sottrarrebbe all’esistenza niente meno che la possibilità di agire»“[26].

Se l’etica originaria è allora il rifiuto di ogni regola normativa, che ponga a priori quali debbano essere i contenuti dell’agire umano, essa si presenta come la libera responsabilità di accettare il corrispondere alla chiamata dell’essere nell’Ereignis, in un  soggiorno (ηθος) nella radura dell’essere. Ma, “Con ciò che è integro, nella radura dell’essere appare ancor più il  male, la cui essenza non consiste nella semplice cattiveria dell’agire umano, ma nella malvagità dell’ostile”[27].

Heidegger ci dice che nella radura dell’essere c’è anche la presenza del male.

L’aprirsi all’essere, l’accettare, quindi, la responsabilità del fare-senso da parte dell’uomo significa allora aprirsi alla possibilità del male. “Il dono… del fare senso si da anche come possibilità di non ricevere il dono in quanto dono”.[28]

“Questa stessa generosità offre la possibilità del «niente» nell’essenza dell’essere”[29].

Quindi, il “male” ed il “bene” sono espressi sul piano dell’essere come “integro” ed “ostile”, e quest’ultimo è reso tale per la potenza del “niente” nell’essenza dell’essere.

L’etica originaria non nega quindi la possibilità del male, proprio perché accetta la presenza della potenza nullificante del  niente nell’essenza dell’essere, che possiamo chiamare l’ostile; ma Heidegger non nega la possibilità del male nemmeno in “Essere e tempo”, tanto che, riferendosi alla Cura, come costituzione esistenziale fondamentale dell’esserci, sostiene, in un commento successivo all’opera citata: “In tale essere-nel-mondo in quanto Cura si fondano cooriginariamente, perciò, anche tutti i modi ontici di comportamento sia di coloro che amano, che di coloro che odiano…”[30]

Heidegger, quindi, sostiene di non voler annullare i valori che fondano la nostra civiltà  “anche se il modo in cui essi tengono assieme l’essere umano è così povero e precario[31]”; ma, da quanto detto, proprio perché sostiene la necessità di sospendere la dipendenza dagli stessi, per tentare di accedere al soggiorno presso l’essere, da parte dell’uomo, si pongono ora, a nostro giudizio, alcuni problemi.

Heidegger asserisce che ogni forma di etica è solamente frutto di un momento particolare del destinarsi dell’essere e degli sviluppi successivi delle incomprensioni, ad esso rivolte, da parte dell’uomo inautentico. Nel nostro caso, la donazione che l’uomo è riuscito a portare al linguaggio, dando così avvio al pensiero occidentale, è avvenuta nell’opera degli antichi greci, in particolare quelli operanti prima di Platone, che non si sono spinti fino al fondamento primo, all’essere, ma si sono avvicinati più di ogni altro ad esso coi concetti di φυσίς e άλήθεια. Da questo momento in poi la storia ci ha dato il segno della sua presenza attraverso le modifiche metafisiche che hanno prodotto norme e regole frutto della contingenza.

Ma, cosa significa non poter annullare la mediocrità delle norme storiche perché necessarie, e nello stesso tempo sostenere la necessità di elevarsi ad un piano autentico, che, lungi da essere un espressione di merito, ci da però la possibilità di entrare in contatto col fondamento stesso del bene e del male, visti come integrità ed ostilità,  e quest’ultimo prodotto dalla presenza del «nulla» all’interno dell’essere?

Heidegger dichiara, poi, di non voler sostenere che il soggiorno nella radura dell’essere abbia un effetto sul piano pratico, sul vissuto ontico. Ma, questo, è proprio possibile?

Cosa accadrebbe qualora un uomo riuscisse per un «attimo» a sfondare l’accesso all’essere e si trovasse di colpo in quell’oceano infinito senza più riferimenti, regole e norme, tale come si presenterebbe all’essere umano autentico la radura dell’essere come Ereignis?

Heidegger, in primo luogo, è di certo cosciente dell’enorme difficoltà di accedere all’autentico soggiorno, e, in secondo luogo, è anche consapevole dell’impossibilità di mantenere a lungo tale momento; e di ciò è colma la sua opera.

Prendiamo come esempio una frase rivolta all’amico Medard Boss: “… si può comunicare poco sugli «sperati sprazzi di luce»[32], in quanto, in ciò, si tratta, soprattutto, di un mutamento dell’esperire e  del guardare”[33].

Gli “sperati sprazzi di luce” sono senz’altro sperati dall’esserci umano, che anela all’autenticità, ma sono pur sempre sprazzi. E questo sembra essere necessario se non vogliamo che la trasformazione a cui ci riferiamo non sia così definitiva da produrre un qualcosa che non sarebbe più l’uomo.

Heidegger più volte dichiara di non essere un mistico. Ad esempio, nel seminario del 9 luglio 1964 presso Zollikon, nel fare una critica alla pretesa di totalità della scienza, dice: “Oggi domina la fede che soltanto la scienza dia la verità obiettiva. Essa è la nuova religione. Rispetto ad essa, un tentativo di pensare l’essere appare arbitrario e «mistico»”[34]. Quindi, Heidegger non vuole ripercorrere le modalità scientifiche, ma non accetta assolutamente di essere un mistico. Non possiamo, infatti, definirlo tale perché il suo impegno è stato soprattutto quello di affermare un fondamento primo, l’essere, che non sia Dio, che non sia la materia, il soggetto, e quant’altro, perché, come per l’Innominabile Nome Divino della tradizione ebraica, ogni volta che identifichiamo un fondamento con qualcosa di determinato, che sia Dio o il soggetto, abbiamo fatto un’operazione metafisica, abbiamo tolto al fondamento la possibilità d’essere tale. Per questo Heidegger non è un mistico, e la sua “estasi” è solo quella dell’uomo che riesce a vivere il «da» del suo «sein», cosa questa che, però, non potendo essere considerata come un momento estatico della coscienza, rimane ad uno stadio speculativo.

Il merito di Heidegger è di essersi spinto fino ai confini delle possibilità del pensiero, tanto che, il suo, non può più essere chiamato filosofico, come lui stesso sostiene, e il pensatore deve giungere, nell’oltrepassare il giogo della metafisica, ad una nuova forma: “Il pensiero a venire non è più filosofia, perché esso pensa in modo più originario della metafisica, termine che indica la stessa identica cosa”[35].

Ma, cos’è il soggiorno nell’essere, che può avvenire solo per pochi sprazzi? E come possiamo definire il contatto con esso, o, se vogliamo dirla diversamente, con la profondità della nostra essenza? Non è forse questo un momento alterato della coscienza?

Possiamo pure non chiamare mistica tutto questo, perché storicamente siamo abituati nell’attività mistica dei cristiani ad avere una controparte divina. Questo, però, non è sempre vero. Ad esempio, un adepto Zen[36] nella sua pratica di meditazione raggiunge una trascendenza estatica rivolta a se stesso che passa attraverso la purificazione dei pensieri particolari, per arrivare al nulla, come negazione dell’illusione di noi stessi, che non deve essere considerata un momento negativo, ma la possibilità di accedere al tutto, all’autenticità dell’esistenza, all’essere. E qui non c’è nessun Dio di riferimento.

Non sapremmo come definire questo “sprazzo di luce”, di cui parla Heidegger, se non con l’aiuto di altri termini, di altri piani della conoscenza che non si fermino alle facoltà del pensare razionale. Ci troviamo, però, d’accordo con Heidegger quando si difende contro l’accusa d’irrazionalismo. Cos’è, infatti, l’irrazionalismo se non l’esatto opposto della ragione? Ma, qualora si accetti che la ragione sia solo uno dei piani delle facoltà umane, l’irrazionalismo sarebbe solo il termine razionale per definire ciò che sta fuori dal piano stesso della ragione, e non potrebbe essere considerato nichilismo, ma solo un luogo diverso da quello razionale.

Per accedere alla radura dell’essere Heidegger parla della necessità di mettere in atto una nuova forma del pensare, che inizialmente passerà attraverso il ritorno al pensiero iniziale, perché questo rappresenta il modo che abbiamo di ricominciare da capo; ma, fatto questo, il lavoro è ancora da iniziare.

Ritorniamo, però, al tremendo momento dell’eventuale, già avvenuto, accesso alla radura dell’essere, che, per motivi funzionali a ciò che sosterremo, abbiamo chiamato “oceano infinito” senza più riferimenti.

Il distacco necessario dalle regole e dalle norme del quotidiano ci porterebbe senza dubbio a quel momento estremo di vertigine di cui ogni “tradizione” parla. E questo momento, come lo stesso Heidegger sostiene, può accadere in pochi sprazzi di luce.

Nella radura, proprio per la presenza del fondamento sia del bene sia del male, descritti da Heidegger come integro ed ostile, mettiamo in gioco tutto, in quell’attimo di “sprazzo di luce” possiamo divenire un angelo del bene o dannare come l’angelo caduto. Lì c’è il fondamento dell’armoniosa convivenza tra gli esseri umani oppure, ad esempio, l’adesione al nazismo e la responsabilità dell’ostilità della storia.

Non possiamo sostenere, con Heidegger, che l’etica originaria non abbia nessun risultato e nessun effetto, e, se la proposta heideggeriana di autenticità è sincera e drammaticamente vera, non possiamo accettare nemmeno che sia solo un fondamento, il quale, una volta raggiunto, non abbia la capacità di cambiare profondamente l’essere umano.

Pur essendo però in disaccordo con Heidegger sugli scopi del soggiornare, ci chiediamo ancora, in primo luogo, se sia possibile raggiungere la radura dell’essere e, se questo accadesse, in secondo luogo, come riuscire nell’intento di orizzontarsi nell’oceano infinito che si presenterebbe.

L’Heidegger degli inizi risponde alla prima domanda attraverso l’angoscia, la colpa, la decisione anticipatrice e l’essere per la morte, il secondo, con la convinzione che la poesia sia la vera possibilità di oltrepassare nel linguaggio le barriere dell’inautentico. Circa il secondo problema Heidegger non da alcuna risposta.

Ora, attraverso una breve riflessione su Eraclito, tenteremo di costruire una possibilità di confronto con i momenti significativi della tradizione sapienziale, al fine di mettere in luce i limiti stessi delle risoluzioni heideggeriane.

ERACLITO: IL PRINCIPIO DEL PENSIERO E L’ARTE DELLA SAPIENZA.

Heidegger, nei semestri estivi degli anni 1943 e 1944 presso l’Università di Friburgo, affronta uno studio approfondito su uno dei grandi pensatori del primo momento greco. Queste lezioni rientrano nel già citato interesse per il pensiero degli inizi che il Filosofo ha inteso come uno dei momenti essenziali per chi voglia comprendere il nostro mondo e la necessità originaria di cogliere cosa sia l’essere, ripartendo necessariamente dalle radici della nostra storia, da un “prima” rispetto alla tradizione metafisica.

Ritornare alle origini significa per Heidegger ridare un nuovo significato all’inizio, e questo sarà un modo per spingersi in avanti, verso un nuovo inizio, tanto che, lui stesso, parla di filosofia dell’avvenire.

Ripensare l’inizio, però, non significa ripetere lo stesso percorso. Questo significherebbe perdere il carattere dell’originario.

Ripensare, quindi, vuol dire ripensare un altro inizio, e questa è una tipica modalità heideggeriana, che per mezzo del ritorno al passato si spinge verso il futuro.

Il modo fondamentale in cui si sviluppa la sua riflessione è il colloquio con i pensatori del passato e, su un altro piano, con i poeti. Tale colloquio non rappresenterà un’interpretazione storiografica, ma un dialogo pensante in cui si produce qualcosa di originale, in cui viene alla luce il “non detto”, il non pensato dei grandi pensatori, i quali, incoscienti loro stessi delle possibilità delle proprie riflessioni, hanno prodotto un sistema di pensiero che, a giudizio di Heidegger, porta in sé la domanda fondamentale che deve essere posta, ossia, la domanda sull’essere.

Un’opera molto importante del secondo Heidegger, dove possiamo trovare questa riflessione, sono i “Beitraege” (“I contributi per la filosofia”), che Heidegger scrive tra il 1936 ed il 1938, reputata da lui stesso la sua opera fondamentale, ma incompiuta, dopo Essere e tempo[37].

Le due lezioni che svolge su Eraclito sono quindi inserite in questo contesto tematico che si articola in due momenti[38]: “L’inizio del pensiero greco” e “Logica – La dottrina eraclitea del Logos”.

Nel primo corso s’intende fare esperienza dell’origine della metafisica occidentale attraverso, precisamente, il suo “inizio”, in cui il pensiero mette alla luce la sua prima essenza.

“Chiamiamo quei pensatori che pensano nell’ambito circoscritto dell’«inizio», i pensatori iniziali. Essi sono tre di numero. Si chiamano Anassimandro, Parmenide ed Eraclito. In questo corso di lezioni tratteremo solo di quest’ultimo. Nella parola d’Eraclito desideriamo fare esperienza di qualcosa che riguarda l’«inizio»”[39].

Il secondo corso, attraversando il duplice significato di “logica”, che Heidegger pone tra virgolette per significare il luogo metafisico della stessa, spiegando il momento della logica intesa come correttezza del pensare e come logica delle cose, ritorna alla logica originaria, ossia, quella del pensiero del Logos, così come lo esprime Eraclito.

Attraverso l’analisi che Heidegger farà su alcuni frammenti di Eraclito, per testimoniare l’essenza del pensiero iniziale, i limiti dell’approccio della “logica” e la necessità, quindi, di porre in avvenire la domanda più fondamentale, ossia, quella sull’essere, affermeremo, da parte nostra, che il filosofo tedesco non comprese a fondo la sapienza del pensiero degli inizi.

Se è innegabile che l’analisi heideggeriana svolge con estrema perizia il compito di sgombrare millenni di metafisica, per ritornare alle origini e proporre un’autentica domanda sull’essere, è anche vero che essa sottovaluta il profondo significato delle espressioni di Eraclito e dei primi filosofi greci, in generale.

Lo scopo di questa nostra analisi, che non si fermerà ai frammenti, ma tenterà di dare un significato diverso ad essi attraverso la comparazione col pensiero sapienziale nel bacino del mediterraneo, sarà quello di mettere in luce ciò che, appunto, la sapienza occidentale propose circa la fattibilità di un’etica originaria. Costateremo altresì la mancanza che il Filosofo tedesco ha mostrato nel non accorgersi che i frammenti da lui egregiamente analizzati a proprio fine nascondevano una profonda sapienza; tale mancanza “ermeneutica”, a nostro parere, coinciderà con l’impossibilità “fattuale” della realizzazione dell’etica originaria.

Prima di iniziare ad analizzare le riflessioni che Heidegger fa su Eraclito, chiederemo aiuto al Colli attraverso una delle sue più importanti opere: “La Sapienza Greca”[40], al fine di sostenere le nostre successive tesi sul filosofo greco. Precisiamo anche che, pur non essendo il Colli esplicito nel manifestare la necessità che si sia verificato uno scambio culturale all’interno del bacino del mediterraneo, da parte nostra riteniamo che il pensiero sapienziale dell’antica Grecia non poteva non aver avuto profondi contatti con le tradizioni della sapienza egiziana, ebraica e del medio oriente. Questo presupposto ci servirà per comparare il pensiero d’Eraclito, in particolare, con la mistica ebraica[41].

Prima di proporre, però, le nostre ipotesi comparative daremo spazio alle teorie del Colli.

“Coloro… erano chiamati «sapienti» dai loro contemporanei, e ancora Platone li indica con tale nome”[42].

Per il Colli, quindi, i primi filosofi, tra i quali Eraclito, erano chiamati “sapienti”, e i sapienti erano coloro che possedevano l’eccellenza del conoscere. Un conoscere, però, che nell’antica Grecia nasceva da un profondo ed essenziale carattere iniziatico, che ben si evidenzia nel suo duplice volto, che il Colli dimostra non essere in disaccordo interno, tra il dionisiaco e l’apollineo.

“…tra i due dei esiste da un lato una profonda affinità – per lo stretto riferimento alla sapienza – e dall’altro lato una netta antitesi, nel carattere e nel manifestarsi.”[43].

“Così Dioniso… è una cosa sola con Apollo, che è la sua contraddizione. Ma è soprattutto il celebre passo del Fedro platonico sulla mania che mette in evidenza l’identità di natura tra i due dei. Dioniso «induce gli uomini alla follia» ed è lui stesso «folle»; Apollo suscita la follia nel divinatore, ma lui è «lontano»: in cambio però la mania in senso eminente è la mantica, e, in Platone almeno, il dio della mania è soprattutto Apollo. Ma la mania sta in rapporto con la sapienza… è per così dire un segnale della sapienza, un suo annuncio. Diventando folle, la baccante riceve in se stessa Dioniso, la cifra della sapienza. E il divinatore riceve da Apollo la parola che non comprende e pronuncia «con bocca folle», ma che sarà interpretata come sapienza. La mania è la sapienza vista dal di fuori, nel suo primo mostrarsi, nel primo apparire come visione, danza, contatto, suono percepito, non ancora ascoltato.”[44]

Apollo e Dioniso, che apparentemente, soprattutto dopo le riflessioni di Nietzsche, mostrano le loro basilari diversità, come ci fa notare il Colli, non sono così tanto diversi.

Un’altra testimonianza che vuole dimostrare che la conoscenza greca ha profonde basi iniziatiche viene offerta dal noto evento misterico di Eleusi, uno dei vertici della vita greca, celebrato annualmente alla fine dell’estate. E che questo “fosse una festa della conoscenza, risulta chiaro dalle testimonianze degli antichi, ma i moderni, all’infuori di qualche timido accenno in contrario, non vogliono ammetterlo. La ragione è la solita: se di conoscenza si vuol parlare, dovrebbe trattarsi di conoscenza mistica – ma la conoscenza mistica non esiste, e se anche esistesse, sarebbe qualcosa di torbido, in ogni caso incompatibile con la chiarezza e la misura greca.”[45]

Dall’ultima citazione del Colli circa ciò che i moderni sosterrebbero del pensiero greco, ossia, che esso fu chiaro e misurato, possiamo costatare, almeno al suo inizio, che le cose non stavano proprio così: basti pensare a quanto peso ebbe l’enigma nei primi pensatori, come nello stesso Eraclito, e quanto quest’ultimo, a ben dire, cosa che a proprio fine notò anche Heidegger, fosse chiamato l’oscuro.

I moderni non accettano la possibilità della radice mistica della filosofia greca, ed il Colli, dopo opportune dimostrazioni di quanto sostiene, dice: “… Bisogna prendere atto, sulla base di documenti antichi e non ambigui, che la suprema esperienza conoscitiva, dal VII sino al IV secolo a.C. (e si potrebbe dire sino al III secolo d.C., se volessimo considerare Plotino), rimase in Grecia qualcosa di immutabile nella sua natura, senza sviluppi. Certo, l’esperienza collettiva di Eleusi non fu la stessa cosa dell’esperienza di Parmenide e di quelli che vennero dopo, ma il tipo di conoscenza, magari irrecuperabile per noi, rimase unitario.”[46]

Nella conoscenza interpretata come il luogo della sapienza iniziatica vengono a coincidere teoria e prassi. Essa diventa una norma di condotta, e la scelta di affrontare o no questo difficile percorso, quello della sapienza così intesa, è testimoniata da un discorso orfico che parla delle “strade”[47], quelle da seguire e quelle da evitare[48], quelle degli iniziati e quelle dei volgari. “La via, il sentiero è un’immagine, un’allusione che ritorna nell’età dei sapienti, in Eraclito, in Parmenide, in Empedocle”[49].

In questo contesto è semplice arrivare alla conseguenza di confutare quanto detto da Aristotele circa i cosiddetti sapienti “fisici”, come, ad esempio, Talete, al quale Aristotele assegna l’affermazione del principio delle cose come acqua.

Per quanto le testimonianze su Talete siano molto rare, oltre ad ipotizzare con notevole certezza che, quando i “sapienti” parlarono di elementi non si riferirono allo stato fisico, ma espressero la nota metafora dei “4 elementi”, fuoco, aria, acqua e terra del piano sapienziale, che corrispondevano alla costituzione sia dell’anima umana, il microcosmo, sia del macrocosmo, possiamo anche supporre, dice il Colli, che “Talete derivasse dall’Egitto l’identificazione fra Osiride e l’elemento acqueo”[50].

E’ interessante osservare, inoltre, che Talete sosteneva che “tutte le cose sono piene di dei”. Ora, Il Colli si chiede, ancora criticando la tesi aristotelica di definire fisici i primi pensatori greci, “Chi dice che l’acqua, nella sua materialità, è il principio di tutte le cose, come può dire che tutte le cose siano piene di dei?”[51].

Aristotele stesso, per di più, riporta questa testimonianza come esemplificazione della tesi di Talete sostenente che l’anima è diffusa in tutto l’universo, quindi, “… se tutte le cose sono piene di dei e se tutte le cose – anche quelle apparentemente inanimate – sono piene d’anime, ne segue che per Talete anima e divinità sono la stessa cosa. La portata di questa dottrina è grandiosa, e il suo influsso su Eraclito ed Empedocle evidente. Da questo sfondo forse emerge l’esaltazione dell’interiore, la vibrazione del nascosto che pervade le parole eraclitee”[52].

Dovendo, nel nostro caso, rendere funzionali le osservazioni sulla sapienza greca al colloquio che Heidegger ebbe con un sapiente in particolare, ossia, Eraclito, ci soffermeremo ancora qualche riga sullo stesso, riportando le tesi del Colli.

Eraclito di Efeso è di sicuro un sapiente che si proclama possessore e scopritore di una legge divina a cui lui stesso da il nome di Logos. Esso è la trama nascosta del dio che fonda ogni cosa e che coincide con il discorso di Eraclito[53]; ed esso si presenta in forma di enigmi.

“…si presenta l’ipotesi che tutta la sapienza di Eraclito sia un tessuto di enigmi che alludono a un’insondabile natura divina. Si tratta del tema dell’unità dei contrari. Si è detto che l’unità, il dio, il nascosto, la sapienza, sono designazioni del fondamento ultimo del mondo”[54].

Quindi, possiamo dire che gli enigmi, il celato, il termine stesso con cui venne ricordato Eraclito, l’oscuro, sono, per il Colli, l’espressione del dio, l’insondabile linguaggio divino così bene utilizzato dall’oracolo, manifestazioni sensibili che sono l’orma del nascosto. Da ogni coppia di contrari nasce un enigma, il cui scioglimento nell’unità mostra il dio che sta a fondamento, come lo stesso Eraclito dice: “Il dio è giorno-notte, inverno-estate, guerra-pace, sazietà-fame”[55].

La forma dell’enigma vuole, quindi, accennare al salto che c’è tra l’uomo immerso nel tempo e nel suo divenire e gli dei che sono senza fluire temporale, sin dal principio. Di ciò sembra possa offrire un esempio significativo la già accennata enigmaticità della conoscenza del futuro svelata dal dio, da Apollo. E qui ci si può riallacciare alla coppia Dioniso - Apollo, i quali trovano la loro matrice comune nella mania, che Nietzsche sembrerebbe considerare propria al solo Dioniso. “Ma la mania è qualcosa di più dell’ebbrezza, è l’unico approccio autentico alla divinità, quando l’uomo annulla la propria individuazione”[56].

Alla mania Apollinea è strettamente collegata, anche secondo Platone, e, per quest’ultimo, addirittura in posizione subordinata, la mania dionisiaca dell’orgiasmo e dei misteri.

Possiamo concludere, ora, che il fondamento della sapienza greca sta in un atteggiamento verso il dio che mostra la sua faccia “irrazionale”, legato alla follia e al distacco dal proprio ego, per accedere ad un piano di coscienza diverso da quello quotidiano.

Come abbiamo sopra dichiarato, il pensiero relativo alla sapienza greca è stato da noi sottratto, forse in modo grossolano e troppo sbrigativo, al lavoro del Colli.

Il nostro scopo sarà quello di sottolineare, per quanto lo spazio a nostra disposizione ci consentirà, che Heidegger nel suo colloquio con Eraclito, non si accorse di avere a disposizione il lavoro di un sapiente e non solo, quindi, quello di un pensatore.

Ad Heidegger interessava mostrare, in maniera anche condivisibile, come il discorso di Eraclito consentisse di accedere ad un nuovo inizio, che necessitava del ritorno alla domanda che i greci del primo momento offrirono al pensiero, domanda che si fermò, con lode, all’affermazione dell’άλήθειά come inizio e fondamento essenziale della φύσις, ovvero, dell’άλήθειά in quanto non-nascondimento del nascondersi. Ma, anche  i greci si fermarono prima della domanda più originaria, quella che, per Heidegger, deve essere la domanda più degna di essere posta. Essi si fermarono al venire alla presenza e non posero la domanda al fondamento stesso del venire alla presenza in quanto tale: l’essere.

Le nostre osservazioni si riferiranno a soli due frammenti, il 43 ed il 118 della numerazione Diesel- Kranz, presa in considerazione da Heidegger stesso.

In questi frammenti osserveremo, anche con l’aiuto di alcune comparazioni con la tradizione sapienziale del bacino del mediterraneo, come siano individuabili, in seconda lettura, limitatamente alla grandezza dei frammenti, e in maniera velata e sottile, alcune indicazioni iniziatiche mostranti le necessarie attività da intraprendere al fine di accedere a quel momento che Heidegger chiama dell’etica originaria, senza rischiare un totale ed incontrollabile salto nel vuoto. Cosa che, se accadesse, porterebbe al bene o al male, ossia, all’integrità dell’integro o all’ostilità preda della potenza nullificante propria dell’essere stesso.

Frammento 22B43 DK:

“ϋβριν χρή σβεννύναι μάλλον ή πυρκαϊήν”

“Bisogna spegnere la presunzione ancor più dell’incendio”

“Le fiammate devastanti sono la conseguenza del divampare della presunzione. Con l’estinguersi di queste fiammate la hybris non è ancora spenta, anzi, non è ancora stata sfiorata o presa in considerazione. Si estingue solo prestando un attento ascolto al Λόγος. Solo se vi è quest’ascolto, vi è il sapere autentico, τό σοφόν, e con esso diventa visibile ciò che in esso si deve sapere ed è effettivamente saputo. Ma è molto difficile – anzi è la cosa più difficile per gli uomini che sono molto abili e che pensano molto – riconoscere esattamente l’unicità dell’autentico sapere e di ciò che si deve sapere.”[57]

Questo commento, posto in un secondo tempo in appendice assieme all’altro che citeremo per il successivo frammento 118, era inserito dapprima in un passaggio delle lezioni in cui Heidegger sosteneva le “Tre vie per rispondere alla domanda: che cos’è il Λόγος”.

La prima via riguardava l’accesso al Λόγος come “Uno e Tutto”, la seconda, come raccolta e riunione, ed infine, la terza via, di cui fanno parte il commento citato e quello che seguirà,  afferma l’accesso attraverso il Λόγος della ψυχή ed il concetto di όμολογείν. Quest’ultimo termine è tradotto da Heidegger col significato di “prestare ascolto al Λόγος”, in pieno accordo con esso, nel dire che “Tutto è Uno”.

Heidegger nel passo a cui ci stiamo riferendo analizza, quindi, lo stretto legame tra l’uomo ed il Λόγος, che Eraclito evidenzia come necessità per accedere al vero sapere. E lo fa sempre con lo sguardo critico rivolto al pensiero calcolante, alla tecnica moderna.

La presunzione che nel frammento viene dichiarata è, per Heidegger, quella dell’uomo calcolante, il quale, con egoismo, pensa di poter esplorare le infinite vie del Λόγος di propria iniziativa, andando “… a cozzare contro le strettoie e contro le costruzioni dovute ai limiti che si è imposto da sé”. Così facendo, preso dall’affaccendarsi verso l’ente, omette la domanda rivolta all’essere ed il  conseguente accordo con esso.

Non si tratterà in questo contesto di non condividere il tema heideggeriano, ma di sostenere che, forse, il frammento vuole dire molto di più.

Da parte nostra sosteniamo che la ύβρις, la presunzione, è quell’attività “rozza” dell’ego che ostacola il cammino iniziatico, di qualunque forma esso sia. Il fuoco, propulsore dell’iniziato, che lo spinge, quindi, verso il divenire del suo cammino, nel frammento d’Eraclito è chiamato “fiammata”. Esso non è quindi nominato come uno dei quattro elementi fondamentali del quaternario[58] (fuoco, aria, acqua e terra), ma come fiammata, ovvero, l’espressione sbagliata della sua essenza.

La presunzione umana, pertanto, non permette di utilizzare il “fuoco dei sapienti” nel giusto modo, come fonte necessaria per intraprendere il percorso iniziatico, ma lo fa cadere a fiammata che brucia con la sua forza, qui negativa, ogni possibilità di intraprendere la “strada”.

Prendiamo ora un’immagine degli arcani maggiori dei tarocchi, già citati in nota, quella dell’eremita. Questo, in grande sintesi, spesso, è raffigurato con una lanterna, che sta per la luce che il sapiente ha per procedere nel suo cammino, ed un serpente rosso che, docile, procede al suo seguito.

Citiamo da un passo del saggio sui tarocchi del Wirth la tesi di come la tradizione sapienziale cabalistica ed alchemica abbia inteso quanto riferito circa la necessità di annullare la presunzione, per utilizzare il fuoco iniziatico recuperato dalle fiammate dell’ego.

“Se [l’eremita, quindi, il sapiente][59] incontra sul suo cammino il serpente delle brame egoistiche , non cerca di imitare la donna alata dell’Apocalisse, che posa il piede sul capo del rettile, in una allusione al misticismo ambizioso di vincere l’animalità. Il saggio preferisce incantare il serpente, perché si attorcigli[60] attorno al suo bastone…“[61].

La tradizione ermetica e quella cabalistica, quindi, individuano la necessità di utilizzare il fuoco, avendolo depurato dalla presunzione dell’ego, e questo meccanismo può essere evidenziato dalla metafora del serpente che nell’arcano dell’eremita sta docile al suo seguito.

Riteniamo che il detto di Eraclito nasconda anche la necessità iniziatica di agire nel modo suddetto, e con ciò proseguiamo col frammento 118 nel quale viene invece indicata un’altra esigenza, che riteniamo sia un passaggio fondamentale per sostenere un accesso all’essere, per non uscire dai termini heideggeriani, con cui si potrà accedere all’etica originaria senza il rischio di cadere nell’evento diabolico che Heidegger chiama, rimanendo su un piano ontologico, la “malvagità dell’ostile”.

Frammento 22B118 DK:

“αΰη ψυχή σοφωτάτη καί άρίστη”

“L’anima sobria è la più saggia e la più nobile”

 “Il termine αΰη indica il «secco»; qui però non significa ciò che è diventato secco, prosciugato, vale a dire che è privo di vita; in questo caso il termine αΰη significa l’asciutto che è l’opposto dell’umido, quest’ultimo inteso come ciò che è putrido e marcio, ciò che ribolle ed è quindi ebbro. L’anima sobria è quella che si accorda [gestimmt] con la voce [stimme] del Λόγος, al quale essa presta ascolto. Da questo detto possiamo comprendere nuovamente come i Greci intendevano la nobiltà: essa si fonda nel sapere e fiorisce da esso. La nobiltà dell’uomo è l’affinità originaria con l’uno che è tutto in quanto è quell’unico che unifica.”[62]

In questo commento Heidegger sembra inizialmente voler dare un’interpretazione molto vicina a quella iniziatica. La traduzione del termine αΰη con l'aggettivo "secco" lo dimostra. Questo probabilmente è il termine più adatto ad esprimere ciò che noi riteniamo sia il senso del frammento. Poi, Heidegger continua: per secco non dobbiamo intendere il privo di vita, ma l’opposto dell’umido. E con la spiegazione del termine umido ancora rimane vicino ad un orizzonte di senso sapienziale. Umido, infatti, rappresenta tutto il mondo emozionale umano che, se pur colmi di sostanza ogni nostra espressione della vita quotidiana, come amore ed odio, per chi intraprenda una “Via” intesa come percorso iniziatico di trasformazione diventa un luogo da abbandonare, da disinnescare, perché sotto l’azione della grossa potenza del fuoco iniziatico, questo, l’umido, diverrebbe una forza incontrollabile, che, di nuovo, produrrebbe la caduta dell’iniziato in preda al caos. Heidegger, quindi, definisce l’umido come putrido e marcio. Detto questo, però, riporta il discorso a ciò che a lui più interessa, ossia, dire che il fondamento, il Λόγος, non può assumere il senso che assunse in seguito sotto il dominio della metafisica.

“Dobbiamo tentare di pensare il Λόγος così come qui viene detto, senza permettere che si inserisca qualche essere spirituale, una persona, un Dio, una provvidenza, o quanto è sempre entrato di straforo, solo perché così risulterebbe più facile per noi e per il nostro modo di pensare abituale poterci rappresentare qualcosa di questo Λόγος rapidamente e senza fatica.”[63]

Come abbiamo già prima sostenuto, il lavoro lodevole che Heidegger fa è quello di proporre un fondamento che non sia definito in maniera semplicistica e particolare da un oggetto qualsiasi della metafisica.

Eraclito intende, di sicuro, parlare del Λόγος come έν πάντα είναι, ossia, come un Tutto che è in Uno, dove il Λόγος stesso non può essere l’elemento separato di questa relazione, ma la relazione stessa dell’Uno che in sé è tutte le cose.

Ci sembra però che il frammento 118, pur dando per scontato il fatto che a fondamento d’ogni espressione ci sia il Λόγος come Uno che comprende Tutto, voglia indicare una delle necessarie operazioni che l’iniziato deve compiere per far sì che possa accedere, opportunamente trasformato, a quell’armonia indicata come Λόγος, l’accordo (όμολογείν) col quale è il fine della strada intrapresa, e massima espressione dell’essere umano.

Questo percorso viene nelle tradizioni sapienziali descritto come luogo da cui l’uomo è caduto, cosa avvenuta all’Adamo e all’Eva della Torà. Questo è anche il luogo che dobbiamo poter pensare sia quello indicato, in altri termini, da Heidegger come l’aperto, come momento dell’ereignis.

Per le tradizioni sapienziali, e per lo stesso Heidegger, c’è, però, non certo un luogo spaziale, ma la massima espressione dell’uomo autentico, e il percorso di trasformazione tende verso questo momento in cui, fuori della metafora, non va individuato il posto da dove veniamo, ma indicato il luogo verso cui l’uomo deve dirigersi se sente la necessità di uscire, in termini heideggeriani, dall’inautentico del vissuto quotidiano, dalla dipendenza dal man della deiezione.

Si evidenzia, a questo punto, che anche il termine utilizzato da Heidegger per mostrare l’evento della gettatezza, la deiezione, entra nelle metafore della caduta dei miti antichi. Ciò che questi descrivono come reintegrazione, come pure si può evincere dai frammenti eraclitei, come accordo col logos, vale per quello che Heidegger sostiene essere l’autentica apertura dell’uomo, il quale esprime il da del suo sein, nel momento estremo dell’Ereignis. Dove questo avvenisse lì ci sarebbe l’Etica Originaria, in quel momento cadrebbe ogni potere normativo della metafisica e si affermerebbe il contatto con il fondamento stesso di questa.

Ritornando al frammento 118, intendiamo sostenere, appunto, che il Sapiente ci indica, qui in particolare, un’operazione necessaria per giungere a questa possibilità, senza rischiare la follia, ovvero, la perdizione diabolica causata dalle irrisolte impurità umane.

Per spiegare quello che riteniamo sia il messaggio essenziale del frammento 118, che, ripetiamo, non vuole escludere l’interpretazione heideggeriana, che individua la necessità di un accordo col Logos da parte dell’uomo, chiediamo aiuto ai primi versi della Genesi, in cui riteniamo di trovare lo stesso momento operativo descritto da Eraclito nel frammento 118.

Nella Torà, quando Elohim, uno dei nomi di Dio, si adopera nella creazione, ci aiuta anche a comprendere quali sono i momenti da considerarsi “buoni” e quali no.

In questo contesto è opportuno non considerare il piano della lettura religiosa, ma quello della sapienza. La Torà, quindi, se letta in questo modo, raccoglie le indicazioni più raffinate per indicare i passaggi necessari di un percorso iniziatico, che ha come scopo la reintegrazione umana, ossia, come già espresso in termini più espliciti, con grande probabilità, indicare la direzione per produrre (producere)[64] più alte possibilità umane. Quando, quindi, si sostiene che una cosa è buona significa individuare la giusta modalità operativa per l’iniziato[65].

Quindi, è scritto: “Dio (Elohim) vide che era cosa buona”.

Costatiamo che quest’espressione positiva non compare ogni volta che Dio agisce nella creazione.

Ad un certo punto, infatti, dal sesto versetto al decimo, dopo che Elohim ebbe separato la luce dalle tenebre, fatto che risultò essere cosa buona, si legge: “Dio disse poi: «Sia una distesa in mezzo alle acque che separi le une dalle altre». Dio fece la distesa e separò le acque che sono al di sotto della distesa da quelle che sono al di sopra di essa. E così fu. Dio chiamò cielo la distesa. Così fu sera e fu mattino, un secondo giorno. Dio disse: «Si riuniscano le acque che sono al di sotto del cielo in un sol luogo sì che apparisca l’asciutto». E così fu. Dio chiamò l’asciutto, terra, e chiamò mari l’ammasso delle acque. Dio vide che era cosa buona.”[66]

Da questi pochi versi del Bereschit (Genesi) troviamo molti importanti momenti che possiamo definire operativi, ossia, riguardanti le operazioni che l’iniziato deve compiere per percorrere la strada della cosiddetta reintegrazione, che Heidegger e  l’Eraclito heideggeriano chiamerebbero l’accordo col Logos, l’όμολογείν.

Le acque sono divise e fra loro è posta una barriera, il firmamento. L’acqua, l’umido, come giustamente lo chiama Heidegger riferendosi al frammento 118 di Eraclito, non è tutta putrida e marcia. L’acqua è superiore ed inferiore. La superiore del Bereschit, è l’acqua superna, l’acqua pura, quella in cui potremmo individuare l’essenza stessa del bene, da cui, in basso, provengono le emozioni. L’acqua putrida, l’umidità che legge Heidegger in Eraclito, quella stessa umidità che va asciugata, va riferita alle acque basse. Queste rappresentano le emozioni umane, che rendono l’uomo quell’essere incontrollabile che è. L’umidità, quindi, nel microcosmo, è senz’altro, causa dei più alti sentimenti, ma anche dell’odio e della passione più sfrenata. Nel percorso iniziatico, quindi, tutto questo va asciugato, le emozioni non possono più essere quell’energia caotica che schiaccia l’uomo sulla presunzione soggettiva in preda al sentire, ma devono necessariamente essere convertite a forza propulsiva, così come suggerito dall’arcano dell’eremita sopra citato. Quindi “Elohim vide che era cosa buona” solo quando le acque inferiori furono separate dalla terra, quando si definì l’asciutto, visto come condizione essenziale per procedere nel percorso.

Quest’immagine è esemplificata simbolicamente nella prima lettera dell’alfabeto ebraico, L’Alef Beit.

La lettera è l’Alef, che riproduciamo ingrandita per meglio evidenziare quanto seguirà:

א.

Questa lettera è composta, per la tradizione cabalistica,[67] di 3 parti, sempre utilizzando lettere dell’alfabeto ebraico. Queste lettere sono due Yod (י) ed una Vav (ו).

Le due Yod, che stanno a rappresentare le due estremità, superiore ed inferiore, rappresentano le acque alte e le basse, il firmamento è invece raffigurato dalla lettera Vav,[68]in posizione centrale, inclinata.

La lettera Alef ha una profonda particolarità. Stando al suo valore ghematrico[69], osserviamo che esso è 1, l’unità. Ma ogni lettera dell’alef beit assume più valori in base al sistema di riferimento a cui ci riferiamo[70]. Se assumiamo come valore di riferimento quello che viene dalla somma delle lettere che la compongono, due yod ed una vav, la stessa assume il valore ghematrico 26.

Questo è un numero molto importante perché è il valore del Tetragramma Divino, l’Innominabile YHVH (יהוה). Il numero 26 è, qui, dato dalla somma delle 4 lettere componenti il Tetragramma, ossia, 2 He (ה) una yod (י) ed una vav (ו).

Il valore assegnato a queste singolarmente è 10 per la yod, 5 per la He e 6 per la vav. Essendo il Tetragramma il più importante Nome Divino, per questo impronunciabile, ci indica, in questo caso, per mezzo della presenza simbolica dell’alef all’interno del meccanismo che abbiamo descritto nella genesi, che nel movimento che passa tra la divisione delle acque e quanto successivamente deve accadere all’iniziato c’è un sotterraneo principio di unità.

L’essere umano, l’iniziato, quindi, che intende raggiungere quest’unità deve prima asciugare le emozioni dell'ego, le acque putride, così come le chiama Heidegger, per ricongiungersi nell’unità dettata dalla presenza occulta del Tetragramma in questi versi. Uscendo evidentemente da problematiche religiose che vanno, a nostro parere, sempre tradotte in termini iniziatici operativi, e dovendo ora anche riferirci al frammento eracliteo, possiamo dire che l’operazione del passaggio dall’acqua putrida all’asciutto sia un momento necessario per accedere a quell’accordo col Λόγος  che sostiene Heidegger quando colloquia con Eraclito.

Da ciò, il frammento 118 dice: “L’anima sobria (secca, asciutta) è la più saggia e la più nobile”.

Possiamo ora terminare questa parte dell’elaborato concludendo che Heidegger, nell’analisi dei frammenti di Eraclito, nel dichiarare, perciò, le sue istanze dirette alla domanda iniziale rivolta all’essere, sembra non accorgersi del grande messaggio che il sapiente enigmaticamente ha comunicato. Riteniamo, altresì, che proprio il messaggio iniziatico di Eraclito possa indicare il percorso ideale per raggiungere l’accordo con l’essere che Heidegger sostiene necessario ed il difficile afferramento della con-presente (all’essere) etica originaria, senza che l’accesso a questo piano, a causa della perdita dei riferimenti inautentici, ma stabili, dell’etica,  possa rischiare di diventare l’inizio di un’esperienza diabolica e devastante in preda alla “furia”.

HEIDEGGER: Il RAGGIUNGIMENTO DELL’ETICA ORIGINARIA E GLI STRUMENTI  DEL MESTIERE.

Ci sembra opportuno, a questo punto, individuare sinteticamente quali siano i concetti che Heidegger mette in campo per indicare un percorso di trasformazione dell’uomo, che, partendo dalla condizione inautentica della pubblicità, immersa nell’incoscienza del Man, si dirige verso una dimensione autentica che passa attraverso il disvelamento del proprio esserci e giunge all’apertura verso l’essere stesso.

Divideremo la nostra riflessione su tali sviluppi heideggeriani per ciò che sono stati nel suo primo momento e, dopo la cosiddetta “svolta”,  nel secondo.

In Essere e Tempo Heidegger affronta la domanda filosofica fondamentale: la domanda sul senso di ciò che chiamiamo “essere”. A questo problema Heidegger risponde mostrando la costitutiva temporalità propria all’essere in generale, e traccia il metodo privilegiato per rispondere alla domanda sull’essere, ossia, attraverso l’indagine da compiersi su un ente in particolare, l’esserci: noi stessi.

In questo percorso, essendo l’uomo, il mezzo per comprendere il significato dell’essere, è inevitabile dover cogliere il senso dell’essere dell’uomo e, necessariamente, come l’uomo deve agire per comprendere egli, in prima persona, l’essere stesso.

In Essere e Tempo, quindi, possiamo senz’altro rintracciare le prime proposte heideggeriane sulle modalità che l’uomo ha di accedere alla comprensione dell’essere, momento in cui può avvenire quell’accordo con l’etica originaria, che sosterrà a partire dalla “Lettera sull’«Umanismo»”.

In “Essere e Tempo” individuiamo alcuni momenti fondamentali, che possiamo considerare possibili percorsi di una necessaria trasformazione umana, per vivere, fuori da ogni potere normativo, nel luogo dell’etica originaria: l’angoscia,  la decisione, l’essere per la morte, la colpa, la chiamata.

L’esserci, immerso nella sua inautenticità, come ben sappiamo, è distante dal cogliere ciò che gli è più vicino, ossia, il proprio essere.

Uno stato d’animo particolare, quello dell’angoscia, può rivelare l’essere dell’esserci all’esserci stesso, la Cura (Sorge): la condizione fondamentale dell’ente che noi siamo. Qui l’uomo ha la possibilità di “strappare” l’apparente familiarità del suo quotidiano, e questo, negli sviluppi del pensiero heideggeriano, significa poter accedere alla comprensione di ciò che realmente siamo, ossia, esseri finiti.

Questo avviene attraverso l’essere per la morte che, come specifica Heidegger nel corso della sua trattazione, non va considerato un fatto dell’esserci umano, ma una possibilità: “La morte è per l’esserci la possibilità di non-poter-più-esserci”[71].

Entrano qui in gioco gli altri termini fondamentali di quest’operazione d’accesso all’autenticità, già sempre possibile per l’esserci. Heidegger sostiene che un evento profondo deve scuotere l’esserci per far sì che possa iniziare il suo percorso di vissuto autentico. L’esperienza a cui ci riferiamo è la chiamata della coscienza, che Heidegger chiarisce come “voce” silenziosa con funzione eminentemente ontologica, che l’esserci pone a se stesso. In termini meno tecnici e fuori dal piano ontologico potremmo dire che sia un’istanza interiore che non possiamo a nostro giudizio, in nessun modo, motivare razionalmente.

Questa “voce” ci rende coscienti di una “colpa”, che in questo caso non ha alcun carattere morale, ma esprime una deficienza costitutiva dell’esserci, “Nel contesto di Essere e Tempo, non più come la conseguenza di un agire, non già in relazione a una responsabilità di qualche tipo, bensì nei termini – potremmo dire – di una condizione e di uno stato”[72].

L’esserci, quindi, in quanto cura, è nella sua struttura attraversato da un non ontologico. “Perciò la Cura, cioè l’essere dell’Esserci in  quanto progetto gettato, significa: il (nullo) essere fondamento di una nullità. Il che significa: l’Esserci è, come tale, colpevole[73].”[74].

Questo ci ricorda come, pure, deve essere il senso della “colpa originaria” nella Torà, che ben si addice a ciò che abbiamo definito come “caduta”, ossia, non già il posto da dove proveniamo, ma il luogo verso cui dobbiamo dirigerci. Da ciò, la colpa della Sacra Scrittura, in questo caso, con Heidegger, riteniamo debba essere intesa come uno stato costitutivo dell’esserci e non come una norma infranta di regole già precostituite.

Quindi, “La comprensione della chiamata apre l’Esserci, sempre di qualcuno, allo spaesamento e all’isolamento. Lo spaesamento, con-scoperto nella comprensione, è aperto genuinamente dalla situazione emotiva che è propria di esso, l’angoscia. Il fatto dell’angoscia di coscienza è una riprova fenomenica della fondatezza della nostra asserzione che, nella comprensione della chiamata, l’Esserci è posto innanzi al proprio spaesamento. Il voler-aver-coscienza diviene così un esser-pronto all’angoscia”[75], ed ancora, “L’apertura dell’Esserci implicata nel voler-aver-coscienza è quindi costituita dalla situazione emotiva dell’angoscia, dalla comprensione come autoprogettarsi  nell’esser colpevole più proprio, e dal discorso come silenzio. L’apertura autentica, attestata nell’Esserci stesso dalla sua coscienza, cioè «il tacito ed angoscioso autoprogettarsi nel più proprio esser-colpevole», è ciò che chiamiamo «decisione»”[76].

La decisione si presenta, quindi, come un “… lasciarsi-risvegliare dalla perdizione nel Si”[77].

C’è in Heidegger l’intenzione di pensare la decisione fino alla fine, ossia, individuare la modalità in cui attraverso di essa si realizza la possibilità dell’esistenza autentica, nelle scelte concrete dell’esserci. Ciò significa, quindi, assegnare all’essere per la morte il modo favorito dell’essere decisi, per mezzo di cui l’esserci è in grado di comprendersi autenticamente.

Per Heidegger, quindi, la possibilità di uscire  dalla quotidianità è possibile, e lo è nei modi sopra sintetizzati. Gli stessi termini non sono del resto estranei alla tradizione sapienziale. Ad esempio il concetto di morte è il passaggio essenziale per intraprendere un percorso iniziatico. E’ necessario, infatti, morire per accedere a nuova vita, ossia, dobbiamo saper accettare la responsabilità della decisione heideggeriana per abbandonare le nostre false convinzioni sul mondo e le certezze su noi stessi. Se ciò produce l’enorme e scomodo smarrimento dell’angoscia, questo è però un passaggio obbligato per rivolgersi a quel luogo originario che Heidegger chiama essere.

Approdiamo, dunque, al secondo Heidegger, momento rappresentato emblematicamente dalla Lettera sull’«Umanismo», “con la quale soltanto si può dire che il mondo degli studiosi abbia preso atto della «svolta» avvenuta nel pensiero Heideggeriano,…”[78].

Le considerazioni che Heidegger fa, in questo secondo momento della sua riflessione, passano attraverso il legame essenziale che c’è tra l’uomo e l’essere attraverso il linguaggio.

“ Il linguaggio è la casa dell’essere. Nella sua dimora abita l’uomo. I pensatori e i poeti sono i custodi di questa dimora. Il loro vegliare è il portare a compimento la manifestatività dell’essere; essi, infatti, mediante il loro dire, la conducono al linguaggio e nel linguaggio la custodiscono”.[79]

Il linguaggio di cui parla Heidegger, inteso come veicolo principale per accedere all’essere, tuttavia, non è il linguaggio arbitrario che utilizzano i parlanti per comprendersi, ma il luogo in cui l’essere può manifestarsi. Per far sì che questo avvenga il linguaggio non può più essere agito per mezzo di una filosofia del linguaggio, ma va purificato dalla grammatica tradizionale che lo stringe nella morsa delle sue forme logiche, e questo sarà il compito del poetare e del pensare.

Nel secondo Heidegger, quindi, non c’è una precisa indicazione sul come arrivare in concreto all’essenza dell’essere, ma è solo affermata la necessità di porre la domanda fondamentale, quella sull’essere, in un altro modo: attraverso il poetare e un nuovo pensare, che non sia più il luogo della filosofia tradizionale, che chiamiamo metafisica. Questo potrà avvenire, come abbiamo già visto, attraverso il colloquio con i poeti ed i pensatori del passato.

Dalla comprensione della storia del nostro pensiero, che ricaveremo da questo colloquio, nascerà l’accusa verso l’ontologia prodotta dalla metafisica, accusa questa che non sarà rivolta al fatto che essa pensa l’essere dell’ente bloccando l’essere nel concetto, ma al problema che, non comprendendo l’esistenza di un pensiero più rigoroso di quello concettuale, misconosce la domanda più importante, quella sulla verità dell’essere.

Il pensiero che tenta di pensare in questa nuova direzione, quella dell’essere, dice Heidegger, “nella difficoltà di aprire il primo varco, porta… ben poco di questa dimensione assolutamente diversa”[80].

Attraverso il pensiero, quindi, l’uomo sembra avere la possibilità di dirigersi verso la verità dell’essere, attuando la sua “metamorfosi”, e ciò è testimoniato dal fatto che nel momento in cui avviene questo, il linguaggio tradizionale non potrà più descrivere gli sviluppi di tale percorso; ma come il tutto possa avvenire Heidegger non lo dice.

Heidegger sostiene la necessità che “la verità dell’essere giunga al linguaggio e che il pensiero pervenga a questo linguaggio”[81], ma quale sia il modo per realizzare questo difficile progetto, al fine, sempre, di comprendere e vivere quella dimensione di etica originaria verso cui il nostro discorso  intende dirigersi, non sembra affatto chiarito.

  

Conclusioni

Definiamo Heidegger un filosofo di “confine”.

Abbiamo delineato nel corso dell’elaborato cosa si possa intendere con tale termine. Questo, a nostro giudizio, individua le possibilità estreme del pensare, del luogo discorsivo, affacciandosi su un orizzonte esterno ad esso dove, come lo stesso Heidegger sostiene, “Il pensiero… porta al linguaggio solo ben poco di questa dimensione diversa”[82].

Come sappiamo, il secondo Heidegger ci propone un linguaggio che può mettersi in ascolto di ciò che, dall’orizzonte esterno al piano razionale, può venire all’uomo, e questo è il linguaggio dei poeti. Da parte nostra riteniamo che proprio il linguaggio dei poeti sia il punto estremo del confine, punto, però, che sintetizza in sé il piano discorsivo e quello trascendente, dove l’uomo può comprendere il sublime dell’infinito che sta oltre di lui, e sentirne la mancanza per poter solo “provare” la distanza che da esso lo separa.

Abbiamo cercato di individuare ciò che riteniamo sia il momento esplicito del limite della filosofia heideggeriana: quello dell’etica originaria.

Se Heidegger rimanesse solo su un piano ontologico, o meglio, dell’essere, per non contraddire Heidegger stesso, che vede nel primo termine una circostanza della metafisica, tutto risulterebbe funzionale e profondamente essenziale per la meditazione umana. Questo momento sarebbe un’occasione indispensabile per la crescita umana.

Il portare, quindi, al limite estremo il nostro pensare è, a nostro parere, il primo passo per accedere ad un orizzonte più vasto, oltre il nostro linguaggio e la nostra facoltà simbolica . Quando però Heidegger affronta esplicitamente il problema dell’agire, così come è stato evidenziato dalla differenza col pensiero di Sartre, si costringe a scelte condizionate dalla sua impostazione, dalla domanda sull’essere, fondamento che, una volta raggiunto, non può più essere riportato su un agire ancora legato al piano  discorsivo, inautentico e quotidiano.

Heidegger  rimane su un piano ontologico, dove non possono più sussistere le norme e le regole dell’«etica» della metafisica e dove può apparire quell’etica originaria, che, però, nasce e perisce in un pensiero che “… non approda ad alcun risultato e non ha alcun effetto[83]”.

L’etica originaria non può quindi essere utilizzata nell’agire quotidiano. Essa è “solo”, e certamente non è poco, il portare a compimento l’essenza dell’essere. Questo è per Heidegger il vero agire, che non interviene su un piano dettato dall’utilità, ma sul più degno lavoro che l’uomo deve compiere, quello di producere ciò che in sé già è, e “… ciò che prima di tutto «è», è l’essere”[84].

La fondamentale trasformazione che avverrebbe qualora l’uomo riuscisse, realmente, a raggiungere un piano così profondo della  sua consapevolezza, e nel corso dell’elaborato abbiamo messo in rilievo quale difficoltà riteniamo che questo comporti, dalle affermazioni di Heidegger, non produrrebbe un’utilità sul piano dell’agire reale, sulle scelte quotidiane degli uomini.

Da parte nostra, le frasi di Heidegger che sostengono questo, come quando dichiara che il pensiero da cui nasce l’etica originaria “… non approda ad alcun risultato e non ha alcun effetto”[85], non sono affatto convincenti.

Crediamo invece che Heidegger non pensi che la trasformazione autentica che lui stesso auspica sia così indifferente sul piano dell’agire e sulla sua utilità, ed ipotizziamo che egli sia condizionato, nella “Lettera sull’«Umanismo», dal dover fare un’opera apologetica verso se stesso, nel dopoguerra, per chiarire al mondo la sua filosofia, che non può essere resa illegittima  dalla sua prima adesione al nazionalsocialismo.  

Vogliamo dire, con questo, che il suo fallimento sul piano della storia reale lo costringa, con o senza la sua approvazione cosciente, a restare sul piano astratto delle vette, ed assumere il carattere del “… «Saggio della montagna», che descrive in grandiose prospettive e in grandi panorami la mostruosità del mondo moderno. In tal senso vengono pensati senz’altro anche i crimini del nazionalsocialismo, che non sono però oggetto di una riflessione particolare”[86]. “Costretto”, pertanto, a sostenere un nuovo “Umanismo”, che spieghi il senso che deve assumere questo termine, uscito dai dettami della metafisica, e, quindi, dal luogo finale della stessa, che conosciamo come mondo della tecnica, si occuperà degli esseri umani senza, tuttavia, scendere nella loro dimensione dell’agire. Per ratificare, infine, questo patto di collaborazione con l’uomo, quest’ultimo dovrà accettare di essere chiamato esserci, acquistando la possibilità, certo, di poter accedere all’aperto dell’essere, avendo rinunciato, però, alla sua pragmaticità.  

Il nuovo “Umanismo” heideggeriano, a nostro parere, avrebbe le possibilità per spiegare una seconda “caduta” dell’uomo accompagnata, però, dalla risposta alla domanda sull’essere.

Preferiamo il percorso heideggeriano, che individua la necessità di trasformare l’uomo nel suo fondamento prima ancora di poter accedere ad ogni possibile supremazia dell’agire, come sostenne invece Sartre. Non possiamo, però, comprendere qualsiasi nuovo «Umanismo» se non col ritorno sul piano quotidiano, dove, sul fondamento, certo, di una comprensione che giovi solo a sé stessa, si possa, tuttavia, agire nel mondo dell’utile, non pertinente a qualsiasi fine dettato dalla metafisica, ma senz’altro ontico e determinante la reale gestione delle relazioni inautentiche, “utili”, quindi, dell’uomo reale.

Ci chiediamo come sarebbe stata la “Lettera” se non ci fosse stata l’adesione di Heidegger al primo nazionalsocialismo; e ci chiediamo anche come sarebbe stata l’etica heideggeriana  se non fosse accaduto quel “triste” evento che la nostra conoscenza del filosofo tedesco ci fa comprendere come poco a lui si addica.

L’impressione che traiamo dall’etica originaria è, quindi, che questa sia condizionata dalla necessità di giustificare un’adesione al nazionalsocialismo che, nel primo erroneo momento, per Heidegger, doveva essere il necessario ed “etico” contrasto allo sviluppo dell’ultimo “invio” dell’essere, fissato sullo scatenarsi della tecnica.

L’etica originaria, in conseguenza di ciò, si pone come il superamento della metafisica occidentale. Proprio da questo “dovere” riceve il compito di essere la vera “ontologia fondamentale”, che fonda, innanzitutto, il dasein, realizzandosi nel momento fulmineo dell’autenticità, e mostra, di contro, lo statuto dell’impossibilità di comprendere, in sé, quella pragmatica dimensione etica, che sostenga una nuova ed, ora, non-metafisica relazione fra gli uomini, nella tensione del loro contemporaneo agire.

A nostro parere, non può esistere l’agire senza la necessità della sua presenza nel quotidiano, e non ha senso sostenere un “Umanismo”, quindi, strutturato su un’etica originaria vista come responsabilità del fare-senso da parte dell’uomo, senza la possibilità che questo sia un momento fondante dei rapporti umani.

Se Heidegger si nasconde dietro un’etica originaria compresa come “Ontologia Fondamentale”, forse, avviene per l’impossibilità di giustificare la condizione della “caduta” nella “malvagità della furia”, evento deviato della potenza nullificante dell’essere.

Ci siamo chiesti, in ogni modo, come il piano ontologico dell’etica originaria possa essere raggiunto dall’uomo inautentico.

L’elaborato, in questo, ha colto l’occasione offerta da Heidegger di avere avuto un contatto con la tradizione sapienziale dell’occidente, a nostro parere, non comprendendola a fondo.

Non ci rendiamo conto come l’eventuale comprensione del fondamento originario, da parte dell’uomo, sia possibile nei limiti dettati dal pensiero. Non riteniamo possibile il raggiungimento dell’autenticità, quindi, nei modi espressi da Heidegger per i motivi già indicati, ed inoltre, riteniamo che debba essere necessariamente possibile, oltre che auspicabile, la realizzazione sul piano ontico della trasformazione avvenuta nell’uomo, che ha afferrato, se pur per piccole frazioni di esistenza, la sua struttura fondamentale.

Qui, da parte nostra, individuiamo il limite del pensiero heideggeriano e, di conseguenza, di quello filosofico.

Il piano discorsivo, a nostro parere, può solamente individuare i propri confini, e questo è il suo scopo più alto, perché il raggiungimento di questo limite è anche il percorso che porta verso l’orizzonte infinito che sta oltre di esso, che possiamo anche chiamare essere, che dall’esterno fonda la possibilità del pensare stesso.

Nell’aperto dell’essere non c’è più linguaggio e, quindi, non c’è più «etica».

Non condividiamo, perciò, la tesi heideggeriana che vede il linguaggio come casa dell’essere e l’uomo il suo autorevole inquilino. Come, quindi, riteniamo troppo leggeri gli interventi del primo Heidegger, al fine di conquistare l’autenticità, prendiamo atto, alla luce di quanto ora affermato, di non poter considerare i poeti il modello da raggiungere per ottenere questo stesso risultato, perché anch’essi agiscono su un linguaggio che, pur essendo diverso da quello dei parlanti, e carico di una raffinata dimensione simbolica, tuttavia, utilizza la linearità della struttura linguistica, la freccia del tempo sulla quale si struttura su un piano ontico.

Reputiamo di individuare nella tradizione iniziatica, che abbiamo affrontato nell’occasione dell’analisi che Heidegger fa di Eraclito, una maggiore efficacia al fine di raggiungere l’autenticità, lo svelamento del proprio essere,  l’apertura da parte dell’esserci.

La necessità, in questo caso, della nostra personale adesione “tecnica” alla “tradizione”, ossia, adesione funzionale al discorso che volevamo sostenere, non va ricercata nella convinzione dogmatica verso le capacità della saggezza antica, ma nell’osservazione del campo d’azione della stessa, ossia, quello dell’essere, agito su quegli strati profondi dell’essere umano che riteniamo siano più vicini al piano dell’aperto, nel significato che Heidegger assegna a questo termine.

Un percorso iniziatico, però, può essere realizzato e verificato con difficile e lungo impegno, e con la messa in gioco di tutta un’esistenza. Riteniamo, inoltre, che, pur non accettando di essere irretiti nel piano dogmatico della fede, sia necessario un affidamento alla “via” da intraprendere, impegno, questo, che, se può essere considerato un iniziale atto di fede, lo sarà sotto la necessità di una verifica continua dei risultati ottenuti.

Sosteniamo che la possibilità di raggiungere il senso dell’essere e la compartecipante etica originaria, se c’è, sia da rintracciarsi nel luogo iniziatico, perché esso offre una reale opportunità di scendere all’interno del proprio fondamento e, in esso, governare la possibilità del “male”, l’«ostile» che sta in tutti noi.

Il limite del pensare, quindi, coincide con quello che abbiamo definito il confine della filosofia heideggeriana.

Le sue intuizioni, in conclusione,  la capacità di spingersi oltre il già pensato, la suggestione degli slanci ai limiti del discorsivo, rende il pensiero di Heidegger l’ideale propedeutica per affrontare una reale trasformazione che sosteniamo si apra oltre il pensare.    

                       

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Indice

   

Introduzione                                                                                                                     

pag. 1

La “Lettera sull’«umanismo»”: il manifesto dell’etica originaria.                           

pag. 3           

Eraclito: il principio del pensiero e l’arte della sapienza.                                           

pag. 16

Heidegger: il raggiungimento dell’etica originaria e  gli strumenti del mestiere.      

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Conclusioni                                                                                                                     

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Bibliografia                                                                                                                       

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Appendice                                                                                                                         

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[1] Heidegger, Über den humanismus, Klostermann, Frankfurt a. M. , 1976, Wegmarken.  Trad. it. Lettera sull’«umanismo»  –Segnavia-   Adelphi, Milano 1994.

[2] Con l’espressione “tradizione sapienziale” intendiamo riferirci al percorso iniziatico occidentale che, partendo, in particolare, dalle “conoscenze” egiziane, ebraiche, greche e mediorientali confluisce nei due  momenti conosciuti come Cabalà ed Alchimia. Come in seguito evidenzieremo, la tradizione orientale, partendo da un linguaggio apparentemente diverso, si impegnerà verso il raggiungimento dei medesimi risultati. Per una panoramica sul pensiero sapienziale dell’occidente cfr.: “L’ESOTERISME” ( I vol.  Qu’est–ce que  l’esoterisme?; II vol. Antholigie de l’esoterisme occidental), Pierre A. Riffard, Edition Robert Laffont, S.A. Parigi, 1990. Tr. it. “L’ESOTERISMO“, Bur, Milano, 1996. In particolare, per la “sapienza” greca,  Giogo Colli, “la Sapienza Greca”, Adelphi, Milano.   

[3] Safranski, Ein Meister aus Deutschland, Carl Hanser Verlag, Müncen/Wien, 1994. Tr. it. Heidegger e il suo tempo – Una biografia filosofica -, Longanesi & C., Milano 1996. pag. 430.

[4] Ivi, pag. 267

[5] Nancy, L’«éthique originaire» de Heidegger, trad. it. L’«Etica Originaria» di Heidegger, pag. 10, Cronopio, Napoli 1996.

[6] Heidegger, “ Lettera sull’Umanismo”, op. cit.,  pag. 267

[7] Ivi, pag. 267

[8] Ivi, pag. 275

[9] Ivi, pag. 278

[10] Ivi, pag. 279

   [11] Questa critica causerà ad Heidegger l’accusa di esaltare la barbarie, soprattutto alla luce del noto       accadimento della sua iniziale adesione al nazismo, fatto che, pur aprendo la domanda storica circa i motivi reali di questa scelta, non  può in nulla invalidare la grandezza del suo pensiero filosofico. A causa di ciò, una parte della Lettera si presenta come un tentativo di autochiarificazione, con l’intento di ridare la giusta luce al proprio pensare, che non può essere giudicato con strumenti non più appropriati ad esso.

[12] Ivi, pag. 299

[13]  E’ interessante costatare che il discorso heideggeriano, in questo senso, prende il significato che deve avere il divieto di pronunciare, nella religione ebraica, l’Innominabile Nome Divino, il Tetragramma הוהי, yod – he – vav – he, che non può essere nominato perché nessuna forma o espressione potrebbe contenere la sua grandezza. (Va considerato che le parole ebraiche sono scritte da destra verso sinistra. La traslitterazione in Italiano, quando sarà presente nell’elaborato, riprodurrà, quindi, la direzione della lettura).

[14] Ivi, pag. 305

   [15] cfr. Lettera sull’«umanismo» op. cit. pag. 269.

[16] Ivi, pag. 305

[17] Queste tematiche sono sviluppate ed approfondite per es. nel saggio “La dottrina platonica della verità”. Tr. It. In “Segnavia”, Adelphi, Mi 1994.

[18] Colli traduce in modo simile: “la propria qualità interiore, per l’uomo, è un demone”. Colli, “La sapienza greca” III vol. – Eraclito – pag. 103; Adelphi, Milano 1996.

[19] Heidegger, “ Lettera sull’Umanismo“, op. cit., pag. 306.

[20] Ivi, pag. 306.

[21] Ivi, pag. 307.

[22] Ivi, pag. 307.

[23] Cfr. ivi pag. 308.

[24] Ivi, pag. 308.

[25] Ivi, pag. 309.

[26] Nancy, “L’Etica Originaria di Heidegger”, op. cit. pag. 37 (Riportiamo i riferimenti della traduzione italiana della citazione di Nancy su ET: Essere e Tempo, tr. Chiodi, Longanesi, MI 1970, XIII ed. § 59, pag. 356  

[27] Heidegger, “Lettera sull’«Umanismo»”, op. cit. pag. 310

[28] Nancy, “L’Etica Originaria di Heidegger”, op. cit. pag. 41.

[29] Ivi, pag. 41

[30] Heidegger: “Zollikoner Seminare” - Protocolle-Gespräche-Briefe-. Von M. Boss, Frankfurt 1987; tr. It. Seminari di Zollikon, Guida, Napoli 2000, pag. 320.

[31] Heidegger, “Lettera sull’«Umanismo», op. cit. pag. 305. 

[32] La proposizione utilizzata da Heidegger per descrivere il momento in cui avvenga l’intuizione estrema della comprensione dell’essere, non può riferirsi ad un piano mentale proprio del luogo filosofico. Non possiamo dire quale sia il livello di coscienza che Heidegger ottenne nel porre la domanda all’essere, proprio a causa della sua incomunicabilità in sede linguistica.  Dalla tradizione mistica siamo informati circa l’estrema e fulminea intuizione. Nella Mistica Ebraica, ad esempio, quest’intuizione è fissata nella Sefirà Chokmà, una delle dieci energie dell’albero sefirotico, ovvero, l’albero della vita: grande metafora che descrive la struttura dell’uomo e del cosmo. Questa intuizione deve essere necessariamente fulminea per far sì che lo stadio di coscienza alterata raggiunto  non porti l’essere umano ad una condizione irreversibile d’estasi. Nella Torà questo problema importantissimo nelle tecniche estatiche è descritto come «tocca e non tocca», espressione che si riferisce al passo biblico (Ezechiele 1: 14) dove si descrivono i Cherubini intorno al Carro (Merkavà). “Gli Esseri andavano e venivano come un baleno”. Questo «andare e venire» dei Cherubini è il «tocca e non tocca», ossia, la possibilità che l’uomo ha di arrivare al lampo dell’intuizione di Chokmà, solo per brevi istanti, per non correre il rischio, appunto, di non riuscire più a tornare allo stato cosciente. Aggiungiamo che il nome del Carro, ovvero, Merkavà, diede il titolo ad uno dei due più importanti percorsi pre-storici della Cabalà, appunto l’Opera del Carro ( Ma’assè Merkavà), che tramanda i principi più profondi ed occulti della pratica estatica della mistica ebraica. Il secondo percorso prende il nome di "Opera della Creazione" (Ma’assè Bereshith) ed è la parte metafisica vera e propria della Cabalà, che si occupa di spiegare il modo in cui avvenne la creazione.

[33] Ivi, pag. 380

   [34] Heidegger, “Seminari di Zollikon”, op. cit. pag.51

[35] Heidegger, “Lettera sull’Umanismo”, op. cit. pag. 314.

[36] Esperienza estatica del buddismo, anche se non necessariamente legata agli aspetti religiosi, che è praticata attraverso la meditazione profonda.

[37] Non essendo i “Beitraege” tradotti in Italiano, i nostri riferimenti saranno le “Grundfragen der Philosophie”, Klostermann, Frankfurt 1984, tr. it. “Domande fondamentali della fiolosofia”, Mursia, Mi. 1988. Quest’opera contemporanea ai “Beitraege”, racchiude le lezioni del semestre invernale 1937/1939.

[38] Il titolo Originale del testo di Heidegger in cui sono raccolte le due lezioni è “Heraklit”, Klostermann, Frankfurt am Main, 1979. Tr. It. Eraclito, ed. Mursia, Mi 1993.

[39] Ivi, pag. 7

[40] Giorgio Colli, “La Sapienza Greca”, Adelphi, Milano. Opera in tre volumi di cui riportiamo l’anno delle edizioni in nostro possesso, che sono, rispettivamente: III ed. 1995, II ed. 1994, III ed. 1996. Quest’ultimo volume è interamente dedicato ad Eraclito. L’utilizzo del pensiero del Colli, prima di procedere con la nostra tesi, è reso necessario dalla sua nota convinzione che i primi pensatori vadano compresi attraverso un approccio sapienziale ed esoterico, che il Colli stesso dimostra essere alla radice del pensiero greco, nato sull’apparente contrasto tra l’apollineo ed il dionisiaco.

[41] Riteniamo che ogni percorso iniziatico sia necessariamente, e proprio perché agisce sull’uomo reale e non sull’arbitrarietà dei suoi pensieri, identico all’altro, indifferentemente da quale sia la parte geografica o culturale di provenienza. La differenza, infatti, va individuata nel percorso iniziatico che si sceglie, perché più consono alle nostre capacità. Ci sembra opportuno, anche se in estrema sintesi, accennare a quelle che sono le basi per la comprensione di ciò a cui ci riferiremo nel ritenere Eraclito un sapiente. L’iniziazione distingue, quindi, due vie, la via secca, maschile, razionale o dorica, e quella umida, femminile, mistica o ionica. La prima di queste vie è basata sull’esaltazione del principio dell’iniziativa individuale, sulla ragione e sulla volontà. E’ adatta al saggio, che è sempre pienamente padrone di se stesso, e che conta esclusivamente sulle risorse della propria personalità, senza aspettarsi aiuto da influenze esterne. La seconda è esattamente il contrario della prima. Invece di sviluppare ciò che ha in sé, e di dare, nella piena espansione delle sue energie intime, il mistico si preoccupa di mettersi nello stato di ricevere, nella piena misura di una ricettività coltivata con cura. Volendo, ora, imperdonabilmente, suggerire ad Heidegger una possibilità di superare le barriere del pensiero, potremmo dire che avrebbe potuto evitare la “paura” di accedere alla mistica, ed intraprendere un percorso, attivo, solare, maschile, certamente più adatto a chi parta da un fondamento filosofico.

[42] Colli, “La Sapienza Greca”, op. cit. I vol. pag. 9

[43] Ivi, pag. 24

[44] Ivi, pag. 25

[45] Ivi, pag. 28

[46] Ivi, pag. 29

[47] Per brevità riportiamo un solo frammento d’Orfeo dove compare il percorso, la strada scelta dagli iniziati: “E quanti ebbero il coraggio di rimanere per tre volte/ nell’uno e nell’altro mondo, e di ritrarre del tutto l’anima/ da atti ingiusti, percorsero sino in fondo la «strada» di Zeus…” [A 6,15]. Colli, ivi, pag. 123/124.

[48] Heidegger mostra un particolare interesse per la metafora della “strada”, o “via”. Un luogo emblematico del suo utilizzo di tale metafora può essere rintracciato nel testo “Introduzione alla metafisica”, più precisamente, nel passo in cui analizza il primo “coro” dell’Antigone di Sofocle, al fine di esprimere su un piano poetico ciò che Parmenide intendeva sostenere circa l’essenza dell’essere umano. Qui si parla di tre vie che possono considerarsi tre momenti ermeneutici per la giusta comprensione del passo poetico a cui ci riferiamo, quindi, del pensiero iniziale greco. In questo utilizzo della metafora della “via” Heidegger sembra non riferirsi ad un percorso iniziatico, ma solamente ermeneutico. Possiamo comprendere meglio il senso che Heidegger vuole dare a questa metafora nella Premessa che lui stesso fa al testo “Segnavia”, già citato, dove sostiene: “Chi si incammina sulla via del pensare sa meno di ogni altro quale sia la cosa determinante che, prendendolo per così dire alle spalle e trascinandolo via, lo attrae a sé”. In questo caso, quindi, al di là del significato dell’intera proposizione, Heidegger ci indica che per lui la “via” non è la “strada” che può percorrere l’iniziato, ma il pensatore. Sarebbe superfluo, ora, evidenziare quanto la metafora della “strada” sia presente in ogni luogo iniziatico, sia in occidente sia in oriente. Portiamo solo come esempio, per testimoniare la diffusione di tale immagine, tre luoghi apparentemente lontani fra loro che utilizzano tale metafora in maniera diversa da come fa Heidegger, che la attribuisce al percorso del pensiero e  dell’esperienza, ma, quest’ultima, mai nel senso di processo conseguente all’iniziazione. In oriente, ad esempio in Giappone,  la “Via” (Do) è inserita in tutte le attività umane che in sé riuniscono i due piani, quello esoterico, per pochi iniziati, e quello essoterico, per i molti, come ad esempio, nell’arte marziale, il Ken – do (la Via della spada), il Kyu-do (la Via dell’arco), ecc. Nell’area ebraica, come dimostrazione, nel “Libro dei Proverbi” si esorta il giovane a fare una scelta rivolta alla giusta via, evitando la strada della perdizione, cosa, questa, da cui, se purificata dall’ingenua lettura moralistica che speso è fatta sulla Torà, ne viene l’indicazione di affrontare un percorso iniziatico vero e proprio. Da un ultimo esempio, che identifichiamo nell’area ermetica ed  alchemica, costatiamo che uno dei 22 Arcani dei Tarocchi (mazzo di carte che, a parte la caratteristica divinatoria, è una raccolta d’archetipi,  indicanti  il tracciato del percorso iniziatico, di cui parleremo anche in seguito), l’«amante» (si veda l’immagine in appendice), in molti mazzi noti, come ad esempio quello del  Wirth, (rinomato esoterista vissuto nella seconda metà del secolo XIX), che prenderemo qui in considerazione, è rappresentato al centro di un incrocio. Una strada porta verso una baccante dispensatrice di facili piaceri, e l’altra strada porta invece verso una regina austera che promette i sacrifici della via degli iniziati. Per evidenziare maggiormente il senso della scelta, in alcuni mazzi di tarocchi, la baccante indica con una mano i genitali dell’«amante».

[49] Colli, “La Sapienza Greca”, op. cit., I vol.,  pag. 43.

[50] Colli, “La Sapienza Greca”, op. cit.,  II vol., pag. 24.

[51] Ivi, pag. 25

[52] Ivi, pag. 26

[53] Heidegger opportunamente ha modificato la traduzione di logos come discorso, ancora utilizzata dal Colli, per mostrare cosa riteneva che intendesse il filosofo greco con la sua logica originaria, col logos.

[54] Colli, “La Sapienza Greca”, op. cit., III vol., pag. 178

[55] Ivi, pag. 89, {14[A 91]}.

[56] Ivi, pag. 193

[57] Heidegger, “Eraclito”, op. cit., pag. 254.

[58] Il termine “Quaternario” sta ad indicare il luogo in cui vive l’essere umano, ed è quello stadio della realtà formato dai quattro elementi fondamentali: fuoco, acqua, aria, terra, che non vanno certo considerati elementi fisici, ma simboli, esoterici, del fondamento della realtà in cui l’uomo vive nelle condizioni dettate dalla “caduta”. 

[59] Nostra aggiunta tra parentesi.

[60] L’attorcigliarsi intorno al bastone sta a significare la risalita del serpente attraverso i centri energetici dell’uomo. Questi centri sono per gli orientali i “7 Chacra” e, per la tradizione occidentale, ad esempio, quella della Cabalà, i “7 centri di consapevolezza”, ai quali si associano le figure simboliche di 7 lettere dell’Alef Beit, l’alfabeto ebraico, dette le “7 lettere doppie”. Nella figura dell’eremita dei tarocchi del Wirth (si veda l’immagine in appendice) il bastone è diviso in sette parti, proprio per simbolizzare quanto le tradizioni iniziatiche dicono di queste tappe del percorso. In un contesto più profondo della mistica ebraica, si può trovare la presenza di questi passaggi nel Libro degli “Hekhalot”, I Palazzi, testo fondamentale del misticismo della Merkavà, il Carro, già citato in nota. I Palazzi sono 7 ed indicano, in modi assai velati,  i criteri per conseguire il percorso estatico attraverso i sette centri della consapevolezza.

[61] Oswald Wirth,  Le Tarot des imagiers du Moyen Age , Claude Tchou Editeur, Paris, 1973, tr. it. Tarocchi  - con prefazione di Roger Caillois - , ed. Mediterranee, Roma 1997, pag. 172.

[62] Heidegger, “Eraclito”, op. cit., pag. 255

[63] Ivi, pag. 256

[64] Qui, con producere ci richiamiamo al  significato assegnato da Heidegger a questo verbo all’inizio della “Lettera sull’«Umanismo»” come portare a compimento qualcosa che già “è” ( Vollbringen), “dispiegare qualcosa nella pienezza della sua essenza, condurre-fuori a questa pienezza, producere”.

[65] La questione per essere a fondo compresa può richiamarsi anche alla nota espressione ermetica, che compare nella “Tavola Smeraldina” (il manifesto di questa tradizione sapienziale), la quale afferma che le cose in “alto” sono le stesse che stanno in “basso”. Questo sta a significare che c’è un rapporto parallelo tra il macrocosmo ed il microcosmo, l’uomo. I meccanismi, quindi, che regolano l’universo, in questa tradizione, sono gli stessi che, sul piano del microcosmo,  regolano l’uomo. Se vogliamo, questo, è un po’ anche il presupposto per poter dire che “Tutto è in Uno”.

[66] La traduzione della Torà è ripresa dalla “Bibbia Ebraica” – Pentateuco haftaroth – a cura di Rav Dario Disegni. Terza edizione 2000, La Giuntina, Firenze. Bereschit. Pag. 6

[67] da "Cabalà": percorso ermeneutico, rivolto all’interpretazione dei testi sacri, e mistico, come reale strada di perfezionamento spirituale.

[68] Una notevole esposizione delle interpretazioni dell’acqua nella tradizione ebraica può essere trovata in un testo di Giulio Busi intitolato “Simboli del pensiero Ebraico” – lessico ragionato in settanta voci – (voce di riferimento: acqua  da pag. 206 a pag. 213. Ed. Einaudi, Torino 1999.

[69] Da Ghematria, tecnica ermeneutica della Cabalà che trova corrispondenze di senso in base al valore numerico d’ogni lettera dell’alfabeto ebraico.

[70] Ogni lettera dell’alef beit assume diversi valori numerici. Facciamo alcuni esempi che non esauriscono il problema. Un valore è dato dal numero assegnato singolarmente alla lettera, che prendendo come esempio la lettera alef questo è 1. Se consideriamo la rappresentazione grafica della stessa osserviamo che essa è composta da due yod ed una vav. Il valore assegnato alla yod singolarmente è 10, quello della vav è invece 6. Essendo la rappresentazione grafica dell’Alef composta di due yod ed una vav, osserviamo che il suo valore ghematrico assume ora il valore 26, somma, appunto, delle lettere che la compongono (10 – 10 – 6).

[71] Heidegger, Sei und Zeit, 1927, Niemeyer, Tübingen, 1963, tr. it. “Essere e Tempo”, Longanesi & C., Milano 1970, XIII ed., § 50, pag. 306.

[72] A. Fabris, "Essere e Tempo" -introduzione alla lettura-, ed. Carocci editore, Roma 2000, pag. 157.

   [73] Il concetto di colpa in Heidegger ci spinge a riflettere su quello che riteniamo debba essere il senso della      “colpa originaria” nella Torà , che ben si addice a ciò che abbiamo definito col termine “caduta”,  la quale non deve suggerire il posto da dove proveniamo, ma il luogo verso cui dobbiamo dirigerci. Da ciò la colpa della Sacra Scrittura, in questo caso, con Heidegger, riteniamo sia da interpretare come uno stato costitutivo dell’esserci e non come una norma infranta di regole già precostituite.

[74] Heidegger, “Essere e Tempo”, op. cit., § 58, pag. 346.

[75] Ivi, pag. 358

[76] Ivi, pag. 359

[77] Heidegger, “Essere e tempo”, op. cit., pag. 362.

[78] Heidegger, “Segnavia”, Adelphi, Mi. 1994, pag. X, (avvertenza del curatore Franco Volpi).

[79] Ivi, pag. 267.

   [80] Heidegger, “Lettera sull’Umanismo”, op. cit., pag. 308.

[81] Ivi, pag. 296

[82] Heidegger, “Lettera sull’Umanismo”, op. cit. pag. 308.

[83] Ivi, pag. 309.

[84]  Heidegger, “Lettera sull’Umanismo”, op. cit., pag. 267.

[85]  Ivi, pag. 309.

[86] Safranski: “Heidegger e il suo tempo – una biografia filosofica”, pag. 428, Longanesi & C., Milano 1996.